二，“体——用”二分。大部分反现代化文化民族者的文化哲学都是一种“体、用”二分的公式：“精神”与“物质”相对立。他们或宣称其本土文化之“体”有普遍价值（高于其他文化的优越性）；或声称其本身文化之“体”与较现代化文化之“体”是平等及相当的；或宣称较现代化文化没有“体”只有“用”；要么就暗示较现代化文化之“体”就是“用”（较现代化文化的精髓是功利主义和物质主义）。其三，倡导“融合”。绝大多数反现代化思想家并不是真的反对现代化，却是在实质上倡行一种本土精神文化与外来物质文化的混合、连接和融合。他们一方面隐然揭橥本土精神文化的高超性，同时也提倡从现代化文化做“选择性的引借”。“融合”隐含的逻辑结果是可以形成一种“具备了现代化控制自然的装备，同时也保有着其原有的高超精神性”的“新”文化。“新”文化具有普遍价值。其四，“人——我”对峙。在反现代化思想中，本土文化被说成是“外人”文化（现代化文化）的正相反；同样地，对“外人”文化的构想，也就必然地以本土文化恰恰相反的形象出现。是故，与“外人”文化的对峙为本土文化提供了一个界定其自身特殊性与要义的参照。其五，强烈的国家认同感（“国家主义”）。反现代化思想具有强烈的国家主义因素，包括创造国家认同的强烈企图，然而，这个认同对象在向现代化文化进行大规模文化外借时，却面临着拥有现代化文化的国家的严重威胁。由于建立现代民族国家需要民族文化认同，故对本国传统文化亟需维持和强调；但迫于现代化国家的威胁，又必须引进现代化文化，以达致国家富强，而这又会导致否定本国传统文化。这就从根本上撕裂了后进国家（现代化的外启动国家）的现代国家主义。造成“国家主义”（注重国家富强）与文化主义或文化民族主义（注重国家认同）长期紧张。现代国家主义既包括“国家认同”（民族文化凝聚），也包括“国家富强”（政治经济凝聚），这在现代化的内启动国家是不成问题的。艾恺认为：“一个文化民族主义者如果他本人‘西化’越深，他对界定国家文化认同对象感到强烈与急迫，其最终发展的自然高峰常成了一种‘超级国家主义’的‘泛’文化民族主义理论或运动。”[35]例如德国、斯拉夫（俄罗斯）和日本的文化民族主义最终向极端的国家主义和“泛日尔曼主义”、“泛斯拉夫主义”和“泛亚洲主义”恶性发展，其实是以本国文化为“精义”的“文化民族主义”的必然发展和逻辑归宿。但是，后进的现代化国家，由于必须追赶领跑的现代化国家，“文化民族主义”与“国家主义”两面大旗的高扬又是不可缺少的。须知这两面大旗又存在着深刻的内在矛盾。一不小心就会转化为侵略主义和极端排外主义。其六，复苏与重振本土文化（“文化复兴”）。文化民族主义者为了尽快形成本民族和国家的认同，在向外进行大规模文化引借时，也主张复苏与重振本土文化。包括摒弃和否认传统文化中某些不适合现代化社会的因素，同时界定“真”文化的“核心”和“要义”，把本土文化改造成为“融合”本土文化与现代化文化的具有“普适”价值的“世界”文化。文化民族主义蕴涵着绝对主义（认为本土“新”文化有“普适”价值，却反对现代化文化的“普适”价值）与相对主义（强调本土文化的本土根源与独特性，也强调现代化文化对本土的不适）的紧张。文化民族主义思想家常常鼓励别人或自己进行对传统文化（包括语言、历史、文学、哲学等）的研究。如果本土的文化传承不厚，则把研究重心转移到民俗、口头俗文学和本土语言方面。甘地和泰戈尔着力保存和振兴印度本土的语言和文学；中国“国粹”派、“学衡”派（还可以包括30年代的“本位文化派”或“文化建设”派）等认识到“文化的钻研乃形成新民族认同体的重要工作”[36]。艾恺强调，“就算一国有深厚的文学传统，民俗的研究在寻求民族认同对象时也甚为重要”[37]。如日本的柳田国男，中国的顾颉刚等。其七，扬“直觉”，抑“理智”。“直觉”与“理智”常常是反现代化理论的界定“本土文化”与“现代化文化”的认识论区别，并认定“直觉”优越于“理智”（“理智”是“静止的”、“限制的”和“受束的”）。反现代化理论认现实为一“过程”及“流转”的宇宙，而指“现代化文化”为“静止”和“绝对”。“直觉”能以洞见“最终”、“真切”的现实。艾恺指出了这样一个有趣的现象，“如果这个（反现代化）思想家是西方人，这种能力被当作为人类普遍共有，如伯格森的直观与纽曼的推断力；如为非西方人（俄罗斯、亚洲等），这种能力则被说成在本土文化中特别敏锐、有力或成熟，如斯拉夫主义者的‘整合理智’与梁漱溟的‘理性’（我们基本上可以认为，梁漱溟后来指称的“理性”其实就是他在《东西文化及其哲学》所说的“直觉”）”[38]。其八，提倡某种形式的社会主义。艾恺说：“不管在西方还是在东方，某种形式的社会主义总是反现代化理论的一个部分。”[39]在西方，反现代化理论不同程度地反对某种形式的资本主义（它被反现代化理论指认为“功利主义”、“物质主义”、“个

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