、或凝神而望见窗外的旷野，“皐如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡休、息之辨的精义乃在于孔子这句无所辨析的话。在这句话里，他没有说到坟墓，没有说到死，甚至没有说到休和息。他只是说“皐如也，嵮如也，鬲如也”，他只是说“此则知所息矣。”孔子的诗兴言说方式所传达出来的精微含义在于：窗外起伏的旷野总是君子在屋顶下自强不息的苍茫背景。对于这一默默无言的背景，无论它进入视野与否，君子既不忘怀也不萦怀，他只是“坦荡荡”地“居易以俟命”地生活着。人终有一死这个终极背景既不使他产生虚无主义，也不使他产生“解脱”或“救赎”的愿望。他只是泰然顺之：在充满劳绩的大地上勇敢地生存。如此，则乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。这才是“君子息焉”这句话的微妙大义啊！ 

2.4. 礼教空间作为世代时间经验中的“之间”和“时间-空间” 

如果说前面讲的死、终之辨有助于我们理解“慎终”之深意的话，那么这里讲的休、息之辨则非常有助于我们理解“追远”和“归厚”。如果说“慎终”得其中的话——我们在前面已经把“慎终”解为“反终”和“中终”——，那么“追远”和“归厚”就是发生在这个中间之域（Zwischen）[５１]中的俯仰往来。这个中间之域是一个世代生成-死亡的时间-空间。追者往也，归者来也，一往一来，往来井井，乃动态地构成“慎终”的“时中”空间。中庸之中从来不是一个可以计算而得的静态中点，而是一个永远处在往来构成中的“时中”，所以“慎终”之为“中”决不是一次“不输礼数”的葬礼就能够成就的，它还需要往来不息的“追远”和“归厚”这样一种深深地浸润于世代时间经验中的礼仪生活实践才能够不断地生而成之，化而德之，日生日成，时化时德。因此，不但如先儒所见“（民德）归厚”是“慎终”的结果，而且反过来，“慎终”也是“归厚”的结果，在“慎终”和“归厚”之间有一种互为结果、相与维建的循环关系——实际上，根据我们在前面的分析，这两者实际上是一回事：无论丧葬还是民德，都应该实行某种意义上的归厚才算是合礼。丧葬归于厚土，民德归于敦厚。子曰“安土敦乎仁”[５２]，土之厚性，人之仁德，岂非一以贯之者乎？ 

而在一而二、二而一的“慎终”和“归厚”两者之间起到中介联系作用的——这个中介作用正是循环之所以可能的条件——便是时而祭之的“追远”。丧葬是一次性的事件，是一个缺口，是一个断裂——古人称之为“变”；而民德的敦厚是一个连续性的常态。人死之变有可能给敦厚的常态带来骚动变乱：过度的悲痛、情绪的失控乃至财产的纷争、权力的更迭、社会关系的重组等等难以预料的复杂变化。如果没有时而祭之的“追远”作为一种非常的日常生活——说它非常，是因为生人而与死鬼共在，因而是在世代的时间经验之中的生活而不是在单纯度日或“日复一日”意义上的生活；说它日常，是因为祭祀虽然与鬼神和世代时间经验有关，但它毕竟是那些同时生活在世的生人之间的一项庄严游戏，是时而举行的“会饮”——来为突然而至的人死之变作好礼的准备以保证“死”之为“终”、“终”之为“慎”，防止“变”成为“乱”。而在丧葬之后，这种延续下去的祭祀礼仪——其延续又不是持续性的，而只是在特定的、节出的时日里才举行，所以祭之续又颇类似于丧之断——又可以一方面时时唤起人们对已故亲友的绵绵思绪，强化人们在日常生活中容易忘怀的世代时间性，另一方面又通过“动而远，久而平”的功效来防止人们对亲人之丧的记忆太过尔近，妨害生理，妨害日常的度日生活。从这个复杂的过程，我们可以看到，不但“慎终”之“中”不是一个现成的状态，而且“民德”之厚，也不是一劳永逸的获得。民德之为德，只有在时而“追远”的祭祀礼仪中不断地回归才能够成其为厚。追远是仰天遥寄，归厚是俯身向地。就在时间的世代性和度日性的“相互到达”[５３]中，在礼仪身位的俯仰之间，在祭礼参与者的视线和情思的往还之际，道贯之于德，天授之以命，道-德纵贯之天命伦理于是焉成矣。只有立足于如此理解的儒家伦理，儒家向来所强调的“齐家”与“治国”之间的密切关系也许才能够在一种真正的意义上和深刻的层面上得到理解。 

因此，孔子才说道：“故圣人参于天地，并于鬼神以治政也。”[５４]所谓“并于鬼神以治政”，说的决不是通过任何意义上的或高贵（柏拉图）或谦卑（基督教）的谎言来维系一个空间，以施行政治教化。所谓“并于鬼神以治政”说的正是前面半句话的意思：“圣人参于天地。”参于天地，所以与天地并立而为三才，三才之中以人处天地空间之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往来，往来而生礼仪，礼仪而生人文空间；而人文空间中复有一番天地，此天地复与人并立而为三才，而三才之中以人复处天地空间之中而生俯仰，如此以至于无穷。自然而教化，教化而自然，天地空间而人文空间，人文空间而天地空间。其中的枢纽交会正是作为礼仪生存者的仁道之人：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[５５]这里说的意思与西方式的人类中心论观点决不类同，它们之间的区别就象仁道政治和人道主义政治之间的区别一样大。人既不是神的造物，也不是鬼神观念的制造者。人是“鬼神之会”，以此，人乃从属于仁与礼。“依与仁”[５６]、“立于礼”[５７]的浩浩王道，既不需要制作人格神来维系，也不需要通过祛魅才能发展，更不需要面对神死魅祛之后的什么虚无主义的问题。如果不是从上面所说的仁礼王道之政治思想出发，而是从什么神秘主义的或者神学的角度出发，那么要想理解孔子下面这段话就是不可能的了：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！试之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思！夫微之显，诚之不可揜，如此夫！’”[５８] 

“神之格思，不可度思，矧可射思！”[５９]这句引自《诗·大雅·抑》的诗启发我们，在祭礼中所敞开的政治空间不是一个静态的现成的纯粹空间意义上的空间，而是一个涵有时间维度的空间，也许可以说是一个世代生成-死亡的时间-空间（Zeit-Raum）[６０]。单纯的空间或者说“空”是空无神灵的，只有作为“有间”（Zwischen）之空的空间才是神圣的。因为单纯的“空”是没有张力没有时间的持续顽空，而空-间或“有间”之空则是被撑开的、充满张力和期待的、不均匀的、时而神来时而神往的“间”，这便是时-间。时-间是在神的莫测往来以及在时间的世代经验中祭祀祖先鬼神的人的俯仰礼仪中被撑开的空间。如此理解的时-间已经就是时间-空间。祭祀不同于丧葬的一个地方在于，在作为一次性事件的丧葬中，时间的维度尤其世代时间的维度尙不甚突出，而在亲人死后的追远祭祀中，礼的时间维度才开始更清楚地显露出来。所谓“追远”、“归厚”者，不追无以致远，不归无以德厚。而在一追一归、一往一来中，祭祀的空间就成了一个生生不息的世代时间-空间。当然，反过来我们还应该看到这个时间-空间的“非时间性”或者说“非基督教的和物理学的线性时间性”。线性时间是往而不反的。而儒家祭祀的时间性是原始反终的。这一点在周代祭礼的选尸礼制中也许可以瞥见一点消息：在某些情况下，已故祖父的尸只能从孙子当中选取，儿子是不行的，因为根据一昭一穆的循环排序，孙子是相应于祖父的，于是立孙以为尸就犹如在祭祀的时候见到祖父了。在这种根据昭穆排序来进行的尸祭中，时间的线性结构就被祖孙之间的相应回返关系所折反了。而这也正是在汉语语词“伦理”中的“伦”字中所道说着的世代时

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