含了文化的差异？这一问题如果不先行得到考察，那么基于“共同的世代生成时间经验”之上的所谓跨文化的伦理和普遍民主政治就会显得游谈无根了。 

但是引人深思的事实是：这个如此重要的问题却并没有在Held的世代生成的时间经验现象学中构成问题。之所以如此，是因为Held关于世代生成的时间经验的现象学方法本身似乎是缺乏世代生成性之时间维度的。首先，就其世代生成的时间现象学的内容而言，当他对时间经验的世代生成性进行现象学的观察和描述的时候，他所观察和描述的现象诚然是世代生成的时间现象，但是这些现象仍然只不过是在日常的（t?glich）或者度日的（ephemer）生活时间和场景中所显现出来的世代时间现象。诚然，一切世代生成的时间经验必须在“日常生活”中表现出来，但是，如果只局限于对日常生活中的世代生成时间经验进行现象学描述的话，那么就会忽视世代生成时间经验本身的世代生成性，也就是说，似乎世代时间经验的养成不是在一个世代相叠的历史性经验世界之中，而只是在一个“日复一日”的日常生活经验之中。因此之故，下述一些重要问题就根本未能进入Held的世代生成时间经验的现象学视域之中：即，在不同的文化和不同的世代中是否有着不同情调的世代时间性概念？而这些不同的世代时间性概念又如何影响了不同文化和世代中的人在日常生活中对时间之世代性的感受？因此，第二点，就Held世代生成时间经验现象学的方法和论述方式而言，由上一点而来就决定了：他的世代生成的时间经验现象学是“纯粹意义上的现象学”，而不是任何意义上的解释学或者经典传释学。这种纯粹的现象学方法虽然在进行日常生活时间现象的观察和分析方面有着无与伦比的锐利优势，但是，从一种畏怯的Ethos态度出发，我们发现它的容量还不够弘阔，不足以容与地应和那来自深远的世代时间性深处的厚重的大地之音。在这种大地之音的调谐之下，一切时间的现象学必将把自身舞蹈成某种伦理-政治的现象学-解释学。 

文化以及诸文化之间差异的养成在一种根本的意义上必须依赖时间经验的世代性，这正如Held在《世代生成的时间经验》一文中所精辟地指出过的那样：“只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，人才能在严格的意义上有所‘叙述’。”[１４]然而，另一方面，Held似乎忽视了世代生成的时间经验本身又受制于不同文化和不同世代中对时间之世代性的叙述。这是一个解释学循环，这个循环客观地要求一种解释学的圆舞技艺以应和其圆圈式的问题结构形式，与之取得恰当的调谐。 

文化对于世代时间经验之养成以及对于世代时间概念内涵之规定性的影响，可以见之于一个最为直接和切近的例子，那便是对时间的“世代性”这个概念本身的理解。Generativit?t，为什么这个词在Held的时间现象学中总是同时兼备“世代性”和“生成、诞生性”两个含义？为什么当Held从时间经验的世代性出发而现象学地思考政治-哲学问题的时候，每每同时注重阿伦特式的新一代诞生的经验而不是其他的比如说上一辈人的死亡经验——因为后者显然也是世代时间经验中同等重要的另外一端？似乎对于他来说，“世代”与“诞生”就是同一个词？确实，在西方语言传统里，世代（Generation）本来就是来源于诞生（gen-）这个希腊词根。 

但是，来源于希腊词语的这种对世代时间经验和概念的叙述方式——这种方式无形中使得世代和诞生这两个含义紧紧地绞在一起，使得那些生活在此种特殊文化中以此种特殊叙述方式才能进行思考的人难以把这两个意思区分开来，因为他们缺乏合适的词语——在有助于揭示世代时间经验的某些方面的同时，却也助成了对时间之世代性经验和概念的另外某些方面的遮蔽？Held曾正确而深刻地批评过海德格尔“向死而生”的本真时间性概念的非-世代生成性，但是对于Held来说，不可避免的是：在正确地引入时间的世代性的同时——对于一个只能运用Generalit?t这个印欧词语才能思考世代性问题的非-解释学思想者来说，这同时也将意味着对“生成性”的引入——他又不恰当地忽视了那对于海德格尔时间概念来说至关重要的死亡一维。处身于海德格尔和Held之间，思考和阐明死亡——这里尤指上一辈人的死亡——对于世代时间经验以及由之而来对于家庭、伦理和政治的意义，这是我们作为深深浸润于“慎终追远”的“孝”文化之中的汉语思想者的不可推卸的使命。在这篇文章的后半部分，我们将具体进行这个尝试。鉴于儒家经典及其文本阐释本身的世代传承性或世代时间性，我们的尝试将不是单纯现象学式的描述和分析，而是结合历代对于“慎终追远，民德归厚”这一句儒家经典的阐释，在对这些历代阐释的解释学梳理中，在一种世代时间经验本身中世代性地展开这一句经典的世代性，从而为汉语文化中的家庭、伦理、政治以及它们之间的关系，找到一条探入敞开空间的小径。虽然我们的阐释对象只不过是寥寥数字的一句话，但是我们的现象学-解释学小径将不得不行进在历代文本的茂密丛林之中。这不是多产的祖先世代强加给当今汉语思想者的负累，而是他的自豪和幸福。 

第二部分 “慎终追远”与“往来井井”：在世代时间经验中对中国伦理井源的现象学-解释学敞开 

2.1. 任务和方法的说明：从“井”、“革”二卦的关系看重释与创新 

我们在这一部分的具体现象学-解释学工作中所要阐释的文本，出自《论语》第一篇“学而”中记载下来的曾子的一句话：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”[１５]根据历代注解，这句话说的是对丧祭之礼的重视及其对民风民德的影响。首先，何晏的《论语集解》记载孔安国的注解说：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”后来朱熹在《论语集注》中基本上沿用这一注解而稍作发挥：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”这两条注释构成了历代论语注解中对这句话的主流解释。 

对于这句话，犹如对于许多甚至所有古典文献里的话，我们今天有必要作一个现象学-解释学的重释工作。所谓“重释”之“重”是革故鼎新意义上的重复，重和复。作为重复的创新是在世代生成的时间经验中的创新，因此它决不是创世、造作意义上的“无中生有”的创造，或者末世论意义上的“打破旧世界”以及通过“天翻地覆”、“终极审判”的末世论“革命”来创造全新的“新天新地”。那种无中生有、创造新天新地的现代革命观念决不是来源于儒家的革命思想。[１６]在真正的“儒家革命精神”——如果“精神”这个词可以加之于儒家“革命”思想之上的话——中，真正的“维新”应该是那种深深地浸润于世代传承之中的“孝”的实践，当然这里的“孝”也必须是在《大学》“新新”的意义上得到理解。 

这一点在周易里面说得很清楚：无论“革”还是“鼎”，它们的必要性或者说源泉都来源于“革”前面那一卦：“井”。《周易·井》卦卦辞曰：“改邑不改井。”[１７]也就是说，作为一时一世的外在生活样态的“邑”可以革变，但是作为民族的深刻文化源泉的“井”则必须保留。革是为了更长远地流通井水，而不是为了废除老井。革的原因只在于井泥的淤塞，革的目的只在于疏通水源。关于此点可以参照宋代林栗的《周易经传集解》。此《集解》得《序卦》之精义而为之发挥焉，其释“革”曰：“革之成卦井之变也……然序卦言‘井道不可不革。’何也？井上之六爻收而勿幕，可谓井之大成矣。然纤尘微垢，积少成多，久而不革，将有时而不食焉。时而革之，所以

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