日出日新也。革之所以次井者，义取于淘涤而成卦。为革者义取于烹治……”然后又释“鼎”卦又从“革”而来，且复申烹饪之象：“序曰‘革物者莫若鼎。’说者曰，亨饪之器，革生而为熟，亦革物之义也……”[１８] 

“改邑不改井，”这也许才是汉语思想中“革”的真精神？易曰“往来井井”[１９]，言性之常也。[２０]而若彻底改邑废井，直塞其溥博渊泉[２１]、天命之源，不再聚集人群到此井边来络绎不绝地往来打水，烹饪鼎革，不再围绕这口“而时出之”[２２]的深渊大井来维建人民的日常生活空间，又如何能够开出旧邦新命？革者制衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也，这正是“不断革命”或者“苟日新，日日新，又日新”[２３]的意思啊！所谓革命，决不意味着一劳永逸的行动和实施“最后的解决”。终末、终结以及对终末和终结的欲求并不是革，无论这一欲求终结的意志和行动表现出多么激进乃至疯狂的“革命精神”。真正意义上的革必是一种可以延续下去的“礼”。作为“时而革之”的“礼”便是所谓“礼运”。礼运者，革命之谓也。在《小戴礼记》里，紧接在《礼运》之后，《礼器》之篇于此大义复有申明： 

礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：”匪革其犹，聿追来孝。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷、山川之事，鬼神之祭，体也。丧、祭之用，宾客之交，义也。羔、豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余：此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。[２４] 


重读这段话，至少可以破除两个在现代汉语语感中以及现代生活中已成不假思索之习见的对于古代思想的误解：一，所谓礼，在现代汉语中首先指的是“称”——头衔称呼，以及相称，与社会地位的相称。而根据上面引用的那段话，这恰恰是最末等的事情。至于上面所说的“宜（义）”、“体”、“顺（伦）”，在现代汉语中也只不过有一点点残留而已，而且其重要性的顺序，也正好是完全颠倒过来的。二，这种颠倒的状况在涉及“礼之大者”也就是“礼之时”也就是“革”的时候达到了无以复加的极致。在这一点上，现在问题之严重性已经不在于礼之顺序的颠倒与否了，而甚至在于是否仍然能够保持革的合礼性了。现代汉语的“革命”已经完全是一个自觉地要脱离和颠覆礼的行动欲望。它不是要在礼之中沿革以延续礼的生命，它是要革杀礼的生命。所以毫不奇怪的是，在现代汉语的日常感觉里为什么革命变成了“革杀性命”的意思。围绕井源空间而作的往来重组是合礼的革命，而填塞和堵绝井源空间的往而不反则无异于文化上的劫难和自杀。 

我们的重释当然不是这种非礼意义上的一个“革命的解释”。相反，我们的重释希望成为一个在某种意义上可以被称为“复礼”的行动——如果“复礼”这个早已被淹没其原本含义的词不被理解为“封建落后”和“因循守旧”的话。我们通过经典解释的活动所实行的这个礼首先是一场非同寻常的祭礼：它所祭奠的对象是我们的死而未僵、一息尚存的文化母体。它的不同寻常之处在于：它不但不打算安葬她，反而希望通过一种解释学的祭礼活动而赋予她新的生命。 

我们把这项继承的工作理解为真正革命性的经典解释。我们的解释学革命不但不是现代汉语中习用的“打倒”、“推翻”和“创新”，而且应该是“善述其事、善继其志”的“孝”[２５]。让我们尝试本着孝本身的原则来重新-重复阐释孝，本着礼本身的原则来“原礼”——重新-重复阐释礼。 

本着继述和孝之原则的重释并非意味着简单重复，因为那种无节制的保守恰如现代无节制的革命一样，都是不合中庸之礼的。“礼，时为大。”守礼并不意味着僵死的保守，而是蕴含着革命的要求在其中。三代损益，齐鲁变化，都是孔子经常涉及的话题。当然，话说回来，蕴含在礼之框架中的革不是为了革除礼，而恰恰是为了复礼。复礼说的不是不顾时机，生搬硬套古代制度——制度（“顺”、“体”、“宜”、“称”的部分意思）并非礼的首要内容，更不是全部内容——而是说要“原始反终”，“复见天地之心”[２６]。复礼即是要原礼，而原礼也就是复礼。 

原礼，或者对伦理“井源”的探入，即作为礼、革行动的经典重释，其目的是反本开源，其方法是淘涤淤塞。然而，首先，我们必须回到这口井的旁边，然后才谈得上淘涤淤塞和反本开源——而这在今天已经不再是不言而喻的事情了。所以，我们的当务之急是要找到那口渊泉大井的位置。在林栗的注解里说，因为井卦的上六是一个开口的阴爻（井卦乃巽下坎上 ），所以难免尘垢内侵，因此需要时而革之。然而我们今天的处境恐怕比这还要困难得多：我们干脆就不再能够直接看到井口的所在了。井口早就被封堵，而我们的文化生命和日常生活也早就不在井的周围往来井井了。封顶之后的井变成了“随风”[２７]之巽。（巽，巽下巽上也。井之上六变九则为巽 。）在思想潮流变幻不穷的风雨飘摇中，我们也许只有从细致考察历代注释的微小沿革中才能找到进一步工作的指引。 

2.2. 从礼仪生活背景的变迁分析孔安国和朱熹的不同注解 

从何晏所载孔安国的注到朱熹的集注再到刘宝楠的正义——我们选择这三个最有代表性的主流注疏文本作为探访源头的指引——，我们可以学习到古人是如何疏解淘涤，反本开新的。曾子只是说了个“慎终追远”，未曾直言丧、祭。孔安国恐怕后学从此处读不出丧、祭礼仪的意义，所以特为之注曰：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。”彼时之人，仍然生活在日日切身的礼仪文化之中，所以听闻此注，必有助于切身体会曾子所谓“慎终追远”的深远意义。虽然把“慎终追远”径直解释为“丧尽其哀、祭尽其敬”似乎总是遗失了某些重要的东西——我们感觉到这些东西应该是某种悠远的物事——，但是由于在古人的切身礼仪生存里面以“百姓日用而不知”的方式在近处仍然保存和体现着那悠远者，所以当人们读到“慎终追远”之辞而不明其切身含义的时候，孔安国所作的从读者之切近处出发的注解就能够成为一个疏通、一个疏解，一个革的教法：我们可以想象，因为有了这个疏解，在当时——那正是汉武鼎盛之世——的一次次教和学的阅读实践中，就能够敞开一个礼仪教化的空间。在那个空间中，读者的切身之事与曾子所言的悠远之物就发生了一个往来交会——这便是那样一个“溥博渊泉，而时出之”的时机，在那一刻，天道的渊泉大井被疏通开来，清澈的“源头活水”[２８]得以在井旁往来求道的人们中间往来流淌，流入家家户户的灶台和笔砚，涵泳往复，氤氲气化，化作炊烟袅袅和满纸云烟，“绕梁三日而不绝”，乃复归于太虚无形之渊泉。于是，百姓日用的烹饪和书写活动本身就已经是天地间一气贯通的祭祀礼仪了。相比之下，那些专门设立的礼仪节目和节日——在特定的时日由特定的人举行的特定的礼仪——则不过是“礼之节文”，即特为之文象而作为日用不知之事的提示、标识和“节骨眼”罢了。所以，那仅就孔注文本而言的似有不足之处就被实际阅读中发生的远近融合所弥补了。重要的永远是在经传之间、读写之间发生的往来空间的展开与否、发生与否，而不在于本文或者注解本身的充足与否。实际上，如果没有这个空间的发生和展开，那么，无论多么完备的解释都将是干瘪乏味的，况且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“无漏的说法”。 

朱熹对何晏所记的孔安国注解的改写是微妙的。从这个微妙的改写中，我们可以察知朱熹对于天命的领受和变革。朱注可以被分为三个部分，第一部分：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。”第二部分：“盖终者，人之所易忽也，而能谨

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