吗？

这就涉及到海德尔在《存在与时间》中作出的另一个重要区别：存在有本真与非本真两种样式的区别。具体说来，Dasein的本真生存样式或维度是相对Dasein 的一个重要特性－－向我属性（mineness）－－而言的。Dasein 的这种人称性含义是指：“这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在”。 因此，本真生存样式之真实是面对“我自己”而言， 即将自己的生存可能明白地置于唯有“我”才有的死亡和良知面前才有的那种真实。这种生存样式与常人的生存样式正好相反，个人唯有从常人中脱身， 才可能面对自己。在这样一种语境中，“个体人问题”可以表述为：Dasein 如何从其日常的杂然共在－－即常人的非自立非本真的生存维度中－－转向个别化的（“我自己”）本真能在？

对于这个问题， 我们在海德格尔的《存在与时间》中可以找到一个隐约的线索。Dasein在存在者状态上总是先行以各种处身情境下的情绪现身出来。在这些现身情绪中，最为基本而又别具一格的情绪就是“畏惧”。当畏袭来时， 人感到一种紧压以致让人屏息，但是人又不知自己所畏惧的究竟是什么，以及它究竟来自何方。 处境世界或者在世本身似乎作为一个整体向人压来， 使人不再能从公众常有的观念中为这种畏惧找到一种说法和能有所逃避的处所。 “畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及公众讲法方面来领会自身的可能性”。 畏中的这种剥夺把Dasein的最本己能在从人们（常人）中个别化出来。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说， 公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在”。

这种最本己能在在畏中的显明，是借着一种良知的呼声被个人意识到的。一声呼唤，不期而来， 甚至违乎意愿地把个人带到自己最本己的能在面前， 这种良知的呼声让Dasein面对的亦是本己的罪责存在。领会这种呼声就是愿有良知， 而愿有良知即是勇于承担这种在良知面前自己不能不正视的罪责。“这种出众的、 在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的，时刻准备畏的， 向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心”。 决心是个别化的Dasein处于为本真生存样式中最为突出的一种样态。可以说，就在这种决心样态中，Dasein 作为个体性的本真生存维度得到充分显现。

概括地说，海德格尔对Dasein的考察是从其“在世界中”的生存出发的， 这与近代认识论从反思出发极为不同。沿生存方向，Dasein 在存在者状态上以处身情绪的方式“现身”出来，并不直接就被等同于理性，因而在不同的情境中表现出Dasein 在存在者状态上的各种个别性。但海德格尔让我们看到，在日常生存中， 个人在存在者状态上的个别性，并不意味着其在存在论上的“个体性”，换句话说， 个人在日常生活中自然是有个别性的个人，但他并不因此就是活出了“自己”的个体的人。 在海德格尔的思想中，Dasein的这种“个体性”在存在论上作为非现成性的本真存在样式，尽管在Dasein 的生存中具有同样源始的存在依据， 但这种维度的呈现却要经过良知在畏中的唤醒以及愿有良知的决心。不过，也正是在这种“个体化”的方式上， 我们感受到海德格尔在描述上的跳跃，或者说他只是在存在论上描述了这种本真维度的可能性， 而尚未考虑到其与现实中个人的“个体化”如何具体地关联起来。

海德格尔向着生存的转向无疑受到祁克果的启发， 而对他们两人来说，这种转向的一个重要思想背景就是基督教思想的影响。 这种思想背景对于理解他们两人都是十分重要的，区别只在于，海德格尔在这种影响下， 仍然自觉地维持了一种他认定的存在论语境和界线，在这一方面，他继承了古希腊的哲学传统。但也正因此， 他把对自己有重要影响的基督教（希伯来）思想传统中的某些因素淡化或放弃了。 这其中很重要的一点就是，放弃了把信仰作为一种生存现象来从生存论上给予考察。 按照祁克果两个宗教的区别，海德格尔的思想无疑属于“宗教Ａ”的范围。 这里“宗教”一词在祁克果的用语里具有比我们日常所指要宽泛的多的含义。就哲学是人的一种生存方式， 其中包含了对人自己及“无限”的认识和实践而言， 祁克果把主要以希腊思想传统为主导的西方哲学思想看作是“宗教Ａ”的类型之一。在祁克果看来， 如果谈及到人如何成一个本真的自己这样的问题的话，“宗教Ａ”的类型就并没有触及到其中的一个关键因素。 这种批评也适用于海德格尔的思想。尽管在海德格尔的思想中， 良知呼唤是借着悄然袭来的畏惧呈现出来，不似苏格拉底或传统形而上学所言的种种理性方法， 因此可能会更合于现代人的实情，但是， 这种常常是转瞬即逝的畏惧除了让人当时一瞥最本己能在的可能之外，是否足以让人放弃常人方式而自愿地接受良知（“领会召唤就等于说：愿有良知” ），并由此进入一种勇于承担的决心状态？愿意是否意味着能够？如果我们看到在畏袭来之际，人怎样更加下意识地要逃入“众人”中去的事实时， 这样的疑问就不是没有道理的了。





第一章 祁克果作品中托名作品的意义





祁克果一生著述十分丰富，仅生前发表的著作及小册子就达30余种。 他去世后人们整理出来的《日记与文稿》手稿达万页。如果我们考虑到这些作品主要是集中在1943 年他发表第一部著作《或此或彼》到1955年他去世这短短的12年时间中写出来的， 那么他发表和留下的文字之丰富、浩繁，真是罕有人能与之媲美。按1964 年出版的《祁克果全集》丹麦文第三版，祁克果的著作计有20卷，另有10余卷日记与文稿。 而按即将出齐的英译普林斯顿大学修订版，祁克果的著作计有26卷，另有7卷日记与文稿。

本章第一节在对祁克果作品进行分类的基础上， 会反思人们阅读和研究祁克果作品的几种途径，并确定本研究所确定的途径； 后两节将具体地分析其托名方法与他所确立的使人成为单个的人这个目标之间的紧密关系。





第一节 祁克果作品的分类



祁克果的著作不仅数量丰富， 而且从内容到写作的风格或文体可以说是变化纷繁。这使得人们对他作品总体的把握显得十分困难。总体上来说， 如果从所涉及的内容上对他的作品给予分类，那么按照祁克果自己在《作为一个作家我的作品的观点》中的划分，他的著作可分为三类，第一类是“审美的”作品，包括《或此或彼》、《恐惧与颤栗》、《重复》、《不安的概念》、《序言》、《哲学片断》和《生活道路的诸阶段》； 第三类是“伦理－宗教的”作品，包括多册《造就讲章》、《爱的德行》、《基督教讲章》；在这两类中间的是《非科学的最后附言》，它既非审美的，也非宗教性的著作， 祁克果本人并没有给它归入某种类别，只是将其看作由前一类到后者的重要转折。 我们知道他在哲学层面的思索对他的这种转折起到十分重要的作用， 因此我们可以把这中间的一类归为哲学的。祁克果对自己作品的这种划分基本上依据了时间的因素， 即早期是审美作品，中期是哲学著作，晚期为宗教性著作。由于《观点》写于1848年底， 所以未能涉及后来出版的《致死的疾病》和《基督教中的实践》，从内容上看， 这两本重要的著作可以归于第三类，但这两部作品均托名于安提－克里马库斯（An ti-Climacus），由其与克里马库斯（Johannes Climacus）的关系，它们也未尝不可归于第二类。

从作品的形式上，祁克果的作品可以分作两类，即托名作品和署名作品。 前者基本上涵盖了审美的以及哲学的著作，而后者则主要是宗教性作品， 尤其是关于基督教信仰的多篇《造就讲章》。这里我们会看到祁克果作品结构的一个十分突出的特点， 也是他一开始就刻意安排出来直至其去世始终未变的特点，这就是其作品的复调性。从一开始，每出版一部托名作品，祁克

上一页  [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12]  下一页