|
常化的理解。于是信仰成了当下的意识，......传统拥有了对这个世界所经验到的内容，而默示只不过是上帝向人吹的那股生气，道成肉身也就是这个或那个观念在一个或多个人身上的呈现。
这让我们看到，至少在1837年，祁克果就已经确定了对于思辩哲学的基本态度， 而据贺斯（Hirsch）和科林斯（Collins）的研究，祁克果开始认真阅读黑格尔的著作不会早于1937年底。 因此可以说， 祁克果对黑格尔著作的阅读和研究从一开始目的就十分明确，就是为了批判思辩哲学。 他思想的出发点从一开始就与黑格尔思辩哲学的线路完全对立，并且，这种对立只有在上述基督教的背景中才比较明确地显明出来。简言之， 祁克果是从一种“科学化”了的思辩神学的角度来看待黑格尔体系的。 他不满足于思辩哲学对基督教信仰的这样一种改造。因此，他要清算思辩哲学对基督教信仰的影响。不过，祁克果的这种清算采取的是间接的方式，即不是直接采用基督教信仰的语言。 按照他的复调论述结构，他对思辩哲学的清算主要是由基督教外的托名作者们所进行的。 这就决定了他的著述与黑格尔思想之间的一种复杂关系：他在借用黑格尔的某种论述方式甚至某些观念来反对黑格尔，这种状况尤其表现在他早期的托名著作中。 这为人们了解他的思想带来了一定的难度，即对某些问题和观念的把握， 只有在黑格尔思想的语境中似乎才是更准确的。因此， 这种复杂的关系给人们提出? 囊笫牵杭纫吹剿撬枷胫杏锞车哪持窒嗤Γ忠谡庵直砻嫖嗤挠锞持校?nbsp;看到他们在所用观念上各自赋予它们的独特含义。
为了把握祁克果与黑格尔这种在总体思想的对立， 让我们概要地来看他们在对“主体”或“精神”这个最重要范畴上理解的不同。 毕竟祁克果与黑格尔在时间上基本处于同一个时代，他们都经历了启蒙主义的影响。 因此他们在这一点上基本上是一致的：他们都关注主体或精神，把主体或精神看到是某种根本性的实在。 黑格尔在其《精神现象学》的序言中，明白地说：
照我看来，---我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身予以证明---一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。
在黑格尔这里，主体在本性上被等同于理性， 它的最突出的特征就是：它是有目的的运动过程：
现实之所以就是关于此现实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着“自身”（self），或纯粹的现实。实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，或展开了的形成过程，但恰恰这个运动就是“自身”，......
绝对理性以概念的方式现实地存在，作为有目的的运动，它就是这运动过程本身， 这是其“自我”（self）的形成过程。在黑格尔的思想体系中， 这种运动过程从始到终都是处于现实性中的。首先，作为一种目的，在展开前， 在直接性中乃是将自身以“纯现实性”（pure actuality）的方式包含在其中。其次，作为一种运动过程， 在目的的实现中，乃是将自己展开为具体存在着的现实。对这样一种现实性的强调， 显示出主体作为一种绝对精神，本就有一种自我推动和实现的能力：
说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。唯有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，......或者说，它是自在而自为。
精神在自身的演进过程中，作为主体它既是自己又是自己的认识对象。 它作为自身是现实的存在，这个意义上它是自立或自在的。它同时作为自己的对象， 在概念的反思和辩证的“否定”中自己完善和自我展现，在这个意义上，它是自为的。 精神的这种自我演进过程具有必然性和进步性。其必然性通过思辩的逻辑体现出来； 其进步性则通过精神最终成为绝对真理的全体而体现出来。
对于黑格尔表现出的这种一种思想基调，法国学者让．瓦尔（Jean Wahl）将其和祁克果作了这样一个对比：
在早期黑格尔那里，我们可以看到在祁克尔果身上难以找到的一种胜利的感觉，一种充满着胜利喜悦的基调，而祁克尔果则表现为一种苦恼意识。
确实可以说，黑格尔深受那个时代德国狂飙突进运动的影响， 他把那种不断进步的历史观反映到他的绝对精神演进的体系中。 而祁克果尽管也对拿破仑革命那个充满了激情的时代十分向往，但对他所生活的那个时代和处境却十分失望。 他在思想中所表达出的观念和情感更象是现在这个时代的人所表达的。不管这种对比有多少合理之处， 这里所谈到的“苦恼意识”却为我们找到了比较他们两人思想的一个更进一步的参照点。 我们有理由把祁克果归入到黑格尔在其《精神现象学》中所论述到的“苦恼意识”这个范畴中吗？他与祁克果对自己这个时代人的描述又有什么区别？事实上，与黑格尔“苦恼意识”相对应，祁克果也常谈到“苦恼的人”或“绝望的人”等。 我们可以通过比较这两个表面看来十分接近的范畴，来进一步看他们两人总体思想倾向的不同。
在其《精神现象学》中， 黑格尔把苦恼意识定义为：“苦恼意识就是那意识到自身是二元的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”。 作为一种意识模式，它处在斯多亚主义与怀疑主义之后。在黑格尔看来，斯多亚的原则为：意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质。任何东西只有当意识作为思维的存在去对待它时， 它对意识才是重要或真实的。这时所表明的自由是直接从奴隶意识超脱出来，已经返回到思想的纯粹普遍性。而怀疑主义则表现为是对前者概念东西的实现，对什么是思想的自由之现实的体验，因此，它本身是否定性的。与自我意识返回到单纯的思想普遍性相反，事实上独立的有限存在或持存的特殊性则脱离了普遍性。 因此，斯多亚主义显明的是意识自身的“无限”性，而怀疑主义则表现了意识在现实中的“有限”性。它们的共同之处在于， 这二元还是分别出现，在意识中尚未引起冲突。但在意识发展的随后阶段， 苦恼意识所以让人苦恼，就在于那抽象的二元被归于同一个意识：“这种矛盾是包含在一个意识里，于是在一个意识里必定永远也有另一个意识”。
在黑格尔的体系中，“有限”意味着需要克服或演进的易逝，以及其与他者的有别，尤其是在矛盾律中显示出具有或此或彼这种差别的事物。 这说明事物与其对立的一面尚未达到统一。而这种统一作为一种整体便意味着“无限”。在西方哲学的传统中， 整体是相对构成它的诸事物而言，而非相对于它与其他任何事物的差别而言。 相对于构成它的诸事物，它并不是一种集合， 而是表现为统一或前提的原则：整体决定了其中诸事物的功能和特性，成为它们本性、可能性和相互次序的主导线索。 但整体本身却是无条件的，在这个意义上它上绝对的。黑格尔的哲学思想基本上继承了这种整体观， 区别只在于，这种无条件的整体并不与时间无关的，而是在时间中演进着的， 其演进的过程和外化的形式构成了历史。
从这种角度来看“苦恼意识”，就能体会到这样的矛盾：一方面作为现象， 个人看到自己作为“有限”的多样性，但另一方面， 意识从本性上又把其自身看作是“单纯不变的”。这里的问题就在于， 作为一个只是并总已经是这种或那种普遍之样例的多变化的个别，意识何以能够把自己看作是某种不变的整体， 并且将其完整性与其个别性统一起来呢？
如果我们暂时停留在这个问题上， 将“苦恼意识”与意识所遭遇到的矛盾冲突关联起来，那么，我们在祁克果对“苦恼的人”的描述中，似乎可以看到相似的矛盾与冲突。祁克果所说的“苦恼的人”其实就是处于绝望的人。在其《致死的疾病》一书中， 他专门研究了人的绝望。
与黑格尔相同，祁克果同样关注主体 上一页 [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] 下一页
Tags：
|
用户注册
中查找“关于单个的人的基督教生存论——祁克果宗教哲学思想述评（上）”更多相关内容
中查找“关于单个的人的基督教生存论——祁克果宗教哲学思想述评（上）”更多相关内容
文章-网友评论：（评论内容只代表网友观点，与本站立场无关！） 
小
大