把“众人”（crowd）看作就是“恶”（evil） ，并从多个方面对“众人”进行批评和攻击的原因。 在现代社会中， “众人”可以以多种方式表现出来：“公众”（ the public）、媒体（the press）、以及国家教会（the Establishment）等。在祁克果的一生中，这些都曾成为他的攻击目标。

祁克果在不同时期对“众人”的不同表现形式的批评，贯穿着一个重要方面， 就是指出“众人”的虚幻，即其存在的不真实。当个人在某种浩大声势的“公众”或“媒体”面前自觉渺小时，或许会认为某种“公众”群体能够有如此之气势， 恐怕确有真实理由在其中吧？但祁克果则明确回答，这些都是“众人”所特有的幻像。他在“单个的个人”一文中，具体地分析了这种幻像的虚假性。首先， “公众”表面上看象是一个有人格的整体，常以“人们”或“我们”的名义言说和行事， 但这个“人们”或“我们”只是一个虚假的名称，理由是：它是一个非人称化的人称，它不代表任何人， “无人”对这种言说和行事负责。其次，人结成“众人”时才具有的那种勇气，如25 个人在一起时所拥有的那种勇气，在人成为一个单个人时消失殆尽，说明了这种勇气的虚假性。最后， “公众”所谈论的目标，常常是世俗性的，诸如在政治或经济上为多数人所拥护的目标等，却常被混同于个人的伦理或人生的目标。将前者等同于后者， 表明了“公众”所谈目标的虚假性。

因此， 祁克果给自己规定的一个终生性的任务就是：让人们从“众人”中出来成为单个的人。因此成为单个的人这个主题对于祁克果作为一个思想家（而非作为他自己）来说，“是最为决定性的主题”， 人如何成为单个的人，或者在基督教的语境中说，人如何成为一个基督徒，成为贯穿他整个作品的一个核心问题， 也是他定意作为一个宗教作家的目的所在：



我之所以定意人作为一个宗教作家， 是想作一个关注单个的人的作家，因为在这个范畴中（单个的人对众人）集中了整个的生活与世界观。



如果说“众人”是一种虚假的存在，那么无疑，在祁克果看来， 生存中的单个的人是比“众人”更为真实的存在，换句话说， 生存中的个人是比以“众人”方式表现或言说出来的普遍观念更为真实的存在。

这种思想显然是对黑格尔哲学思想的一种颠倒。 它也把我们引入到西方哲学思想中的一个核心问题，即“个体问题”。在西方哲学史中，一个占主导地位的哲学观点认为，事物确实是以个别的方式存在着，但寓于其中的普遍特性却占据着本质的地位， 以至某类别中个别事物的区别只是现象或表象层面上的区别。然而， 这种普遍被接受的观点实际上使得具体存在着的个别事物的“个体性”被普遍性所遮掩着。 祁克果单个的人的思想线索使我们能够追问， 使个别事物之为该个别事物的“个体性”是否只是现象层面上的？这是我们所谓“个体问题”（the problem of individuality）最初的提问形式。





第二节 西方哲学史中的“个体问题”



在古代本体论的发展中，从古希腊的哲学家直到中世纪后期的经院哲学家， 个体的问题一直是缠绕在他们思想中的一个重要问题。在不同的时期， 个体问题总会以各种的方式表现出来。首先，在古希腊哲学思想中， 个体问题以个别和普遍的矛盾冲突方式表现出来，并比较突出地反映在柏拉图与亚里士多德的思想体系中。

就柏拉图的相论来说，其明显的两个特征就是“分离学说”和“普遍型相论”， 并且这两者之间有着紧密的关系。按照“分离学说”，世界被区别为可见世界和可知世界。 前者与感官的结果相对应，主要包括了影像和个别具体的实物。后者则相对思想的对象而言，属于那些抽象、绝对和不变的型相世界。可以粗略地说， 可见世界中个别的事物并不是实在的，作为感官的表象，这些具体的个别物完全可能是虚幻的， 在这个意义上，可以说它们并不真正存在。 它们只是借着“分有”和“模仿”那些决定其类别之普遍特征的型相得到自己的实在性。反之，对柏拉图来说， 只有那绝对不变的型相世界才是真实的实在。而这些实在的型相的特点即类的普遍性。当然， 我们可以理解柏拉图建立相论，“其目的倒是想确立一种伦理知识的对象”， 并非以解释自然为目的。但这样的结论显然还是与人们日常的观点及对自然的认识相冲突。 因而在哲学思想域提出了如何“拯救现象界”的任务。

亚里士多德非常明显地看到了“分离学说”所存在的问题。 可以说他的“全部精力都用在了消除在现实概念中的这种分离” 。正是在这样的思想背景下， 亚里士多德建立了自己的实体论。因此，一定意义上说， 亚氏实体论的主要问题就是为了理解个别事物的存在，理解个别事物之所以是其所是的根本原因。并且， 亚氏实体论之所以被视作是古代希腊哲学思想的重要突破， 乃在于亚里士多德将此问题上升到了古代本体论的层次。

笼统地说，亚里士多德在一定程度上承认个别事物的实在性， 并将其分析为该事物的属性和作属性之基底的实体。从逻辑上讲， 实体乃是指在判断中只能充当主词的词所指称的。满足这一条件的词只有个别事物之专名。所以，第一实体就是指“个别的人”、“个别的马” 。“对第一实体来说，它所表明的是一‘这个’， 更是无可争辩的真理” 。作为第一实体，在本体论的层面上， “这个”是该个别事物之所以为该个别事物的依据，它是实在的。相反，共相却不是！“不能把任何普遍称为实体” 。

如果亚氏所说的实体是个体，那么，我们除了将其规定为“这个”之外， 在本体论还能对其有怎样的刻画呢？亚氏对实体的本体论分析表明， 对个别的实体在这个层面上进行描述是多么易于陷入困境。在本体论层面上，亚氏把实体分析为形式和质料， 并且强调了形式相对于质料以及由两者构成的个别物在本体论上的优先性。 尽管亚氏一再试图把形式与普遍相区别， 但由于形式的基本含义是出自构成定义的原理（句式，Formula），因而它还是与具有普遍性品格的“本质”有某种关联。在这个意义上说，这种具有“本质”意义的形式，由于其在本体论上的优先性， 决定了个别事物之为该个别事物。

究竟是“形式”还是“这个”决定了个别事物之为个别事物？ 为了调和这种冲突，亚氏把个别事物之成为该个别事物看作是从潜在到现实的一个自我实现过程。 在这个过程中，作为潜能， 相对具有某种普遍性和在先性的形式及质料最终自我实现为现实存在的个别事物。仔细地考察这个实现过程， 究竟形式和质料如何转变为该个别事物的“个体性”，无疑具有颇多的模糊性。总体上说，亚氏还是偏向了寓于个别事物中的“本质”更具实在性的立场。这一点文德尔斑作出了这样的概括：“存在就完全具有本质的品格，本质是构成个别形式的唯一根源，然而只有在个别形式本身中本质才是现实、真实的”。

在亚氏实体论的背景下，个别事物之“个别”已不完全是现象上的区别， 而是在本体论上有其“个体性”的依据。“这个”表明所言之“个体性”具有与自己同一的含义。这时， 所谓“个体问题”具体表现为这样的困难：本质如何在具体事物中实现为“个别本质”或“特殊本质” ，并且我们如何对这种本体论层面上的“个体性”有所言述？

在中世纪，神哲学思想领域中发生的一场主要争论就是实在论与唯名论的争论。 争论的核心是关于共相的实在性问题。 这可以说是个“共相难题”（ Problem of Universal），但从另一个角度看，这同时也是一个“殊相（个体）问题”。 如果说柏拉图的相论可以看作是一种极端的实在论，那么中世纪中期以后， 多数实在论者所坚持的则是一种温和的实在论。这种实在论基本上继承了亚里士多德的传统， 既肯定个别事物的现实存在，同时也肯定了寓于其中

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