是天理，可与理对应，而气质之性则是理与气杂，既有理，又有气，不可与气相对应。



性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。这句话表明了天地之性与气质之性之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子论性不论气，……不备，荀、扬则是论气不论性，……不明（《朱子语类》卷六十二）。



孟子论性不论气，何以不备？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明恶是如何在性善的基础上产生出来的。此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从气来说明不善的根源，而用陷溺来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说：论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。（《朱子语类》卷六十二）



对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，人之性恶，其善者，伪也。（《荀子·性恶》）扬雄则认为人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说：若荀、扬则是论气不论性，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。（《朱子语类》卷四） 论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。（《朱子语类》卷六十二）说其性恶论或善恶混为甚害事，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张性恶最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张礼法并用、王霸兼施，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的性三品说也放在一起加以评论。孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说不尽呢？朱子说：就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。（同上）朱子的意思，可作如下理解：所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。 韩愈以仁、义、礼、智为性，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲喜、怒、哀、乐为情，则说明情有不善而性无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓中间过接处少个气字，只是讲韩愈之说尚粗，未能用气禀之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。



从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明气质之说的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的气质之说推崇备至，《朱子语类》载：道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。（同上）朱子对于气质之说有如此高的评价，在于其从理论上对于恶的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了恶的产生。第三、在说明恶的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程气质之说出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。（同上）孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。（同上）



气质之性的作用，不仅在于说明恶的根源，而且说明人在道德根性上的差别。气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。（同上）朱子根据《论语》所云生而知之、学而知之、困而知之、困而不学把人分作四等：人之气质不同，大约有此四等。（《论语集注·季氏》） 其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类：生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为圣、贤、不肖三等：气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以气禀来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。（《朱子语类》卷四）气禀也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。



在朱子看来，由气禀之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述气禀之时，也不能不暴露出气禀之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲天地之性皆善，而气禀之性中有善有不善，为理与气杂。而理与气杂，不等于说理为善，气为不善，而是气有清浊，把气之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以气有清与浊之分。理为全善，理又无所不在，何以气会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲：气有清浊，故禀有偏正。（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说：二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。（《朱子语类》卷四） 人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。（同上）气如果开始都是正气，如何衮来衮去便不正、便有异了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，气禀之说，只是给恶的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明恶，又不妨害性善。而这个作为恶的来源的气，却并不足于从根本上回答和解决恶的来源的问题。



2、物欲



本心是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：



孟子曰：言人之不善，当如后患何？今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰：当如后患何？（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）



这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不

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