的显现。



性即是理，但具体个人之性又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是天理。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受天理方面只是多少程度之不同，而都具天理却是共同的。朱子以理来说明人性的共性，以气来说明人的个体之性的特殊性。



象山也讲天命之谓性，认为人性之来源在于资禀。资禀虽然在禀气方面与朱子气禀之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人资禀之性为资性，认为人资性长短（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由气而禀者为何？朱子明确地讲为理，而象山则对此并不言及。朱子以理为本体，以天为人性之源，而人性乃为得天之理（《孟子集注·告子上》），是以天与理不二。象山以心为本体，也以天为人性之源，但象山认为心即理，更主张心外无理、外心无道，而天与心又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。



象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲气禀于理而象山不讲气禀于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用理与气杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是理同而气异。象山虽用气禀来说明人之资质不同，而其同者，则不为理而为心。如果说象山哲学中可与朱子性即理真正相对待的观点，与其说是心即理，不如更直截地说是心即性。朱子所说之性，乃在心唤作性，在事唤作理（《朱子语类》卷五），而象山所云之性，在天者为性，在人者为心（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，性与理不二；在象山而言，则是性与心不二。不仅如此，性之于朱子与象山，一在心，一在天。在心则是用理来说明性和规定性，而在天则是用性来说明心和规定心。



象山以性来说明和规定心，这便使性有高于与凌架于心之嫌，从而有妨于其以心为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于性强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子尽心、知性、知天的思想路向，而在孟子思想中，天与心保持着一定的张力。孟子用心来说明道德的根源或人的道德能力，诸如四端；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升心之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于心的学说作了改造，而对孟子学说的另一极天则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言天所予我者等。这也就是说，象山在接着孟子讲心并把心提升为本体的时候，把孟子的天也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理天与心的关系问题。



2、天地之性



朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。



朱子以天理为性善论之根据，而天理所体现之人性，他称之为天命之性或天地之性。何谓天地之性？朱子解释说：论天地之性，则专指理言。（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓天地之性，亦即指天理之性，或曰天地之性的本质即是理。天地之性与理相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非天地之性，而是气质之性。天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。（《朱子语类》卷九十四）若以天地之性为体，则气质之性是用，是理搭于气随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，气质之性是指人的现实性，是朱子的现实世界。



天地之性也称之为天命之性。《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）天命之性之得名，大概是得自于《中庸》天命之谓性。天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。（《朱子语类》卷六十二）但天命之性与天地之性也略有区别。天地之性，则专以理言；天命之性，既曰天命，则不能不包气。气禀之性，虽由气禀，然这气禀，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于天命？所以朱子讲天命之性，便有二意：一是理意较多，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。天地之性在本质上乃天理，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则理与气杂，而不完满；气质之性则是后天的，它是人生之时由气禀所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述天命之性时，便不甚清楚，此中困难实在于天命二字。



朱子言天地之性，并把天地之性与气质之性加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说：形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。（《张子正蒙·诚明》）关于气质之性，《朱子语类》载：道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张、程，……。（《朱子语类》卷四）天地之性是纯粹至善的。盖本然之性，只是至善。（《朱子语类》卷五十九）天地之性是至善之性，其为至善之根据，则在于理。然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的理来改造和解释孟子的性善说。他讲：孟子说性善，便都是说理善。（《朱子语类》卷九十五）以理来说性善，此中有着特别的意义。朱子的理，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以理来说性，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。



人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的气质之性是理与气杂，因而既有理，又有气。资质不好的人只是气多而理少而已。朱子强调天地之性乃人之善性，又以气禀之性中有理有气，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说：至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的下民的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其终不知学，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能变化气质，沦为下民。



3、本心



象山之性善论，也是承自孟子。象山强调：见到孟子道性善处，方是见得尽。（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以性或理来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是性，而是提出了善非外铄（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用心来说明性善。仁，人心也，心之在人，是人之所以为

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