之，虽有甲兵，无所陈之，使复结绳而用之；甘其食，美其服，安其居，乐其俗；临国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《老子》强调“知古始”（第十四章），但最后复古倒退回“小国寡民”，这当是道家“自然无为”的极至，也是道家最为理想的社会形态。    附论：“垂衣裳而治”与“无为而无不为” 

     相对于道家而言，由孔子发端的先秦儒家最为关注的仍然是“人”而非“道”，具有极为强烈而浓厚的“人间情怀”。经由上文的阐述也可以看出，孔子虽然提出了“无为而治”，但并没有在“形而上”的层面做过多的阐发，只是一笔带过。直至晚年，孔子才在“形而上”这一方面做了一些工作。帛书《要》篇说孔子“老而好易”，以致“居则在席，行则在囊”，但他自以为仅仅是“求其德而已”，“与史巫同涂而殊归”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此颇为担心，说：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事态的发展并不以孔子的个人意志为转移，儒学后来的发展历程正好印证了那句古话“不幸而言中”。下面仅举“垂衣裳”事例略做说明。 
    在《论语?泰伯》中，孔子确实也说过“舜有臣五人而天下治”，但他并不认为“圣王”在“选贤举能”后就真的无所事事（见上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成”，尚勉强近乎孔子本意，但已经明显融入了道家和法家的思想[22]。《礼记·哀公问》说：“孔子对曰：无为而物成，是天道也。”这恐怕也是托名孔子的战国“话语”。 
    秦汉以降，儒学日渐“驳杂”，颇为“不纯”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近现代，甚嚣尘上的所谓“新儒学”则援西学入儒。 
    就“无为而治”一端而言，儒家后学更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西汉刘向所辑《新序?杂事四》说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”舜已经被塑造为俨然一道家“圣人”了，真的是“无所作为”了[23]。东汉王充《论衡·自然篇》说：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”前人早已指出，“盖老子之意，以为太上无治”。唐朝孔颖达注疏《中庸》、《礼记》时，径直用“无所施为而道德成就”之类话语阐释儒家的“无为而治”，仍然是顺流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路数。相较而言，白居易的阐发尚可谓差强人意，“（儒者）始则懋于修己，劳于求贤，……终则安于恭己，逸于得贤，……故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也”（《白居易集》卷四十七《才识兼茂明于体用科策一道》）。 
    有研究者指出，《老子》的内容是由一种“无中生有”的宇宙生成说（道）和“清静无为”的处世哲学（德）而构成的，在先秦诸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并为各种不同角度的解释留有余地[24]。揆诸事实，此论有理。 
    《老子》一书的思想和理论，不仅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黄”学的发祥地，而且还是后代杂家的集散地。但这些由《老子》发散而出的先秦诸子（或可称之为“老子后学”），与《老子》的关系仍然是“同途殊归”，貌合神离；与孔子及其后学所走过的路子相比，二者堪称“殊途同归”。关于道家的这一发展历程，在“无为而无不为”的理解和运用上，体现得较为突出而又极具典型性。 
    关于《老子》的“无为而无不为”，其确切含义颇难把握。司马谈《论六家之要指》说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。”（《史记·太史公自序》）当世解说者多认为，只要做到了“无为”，就能“无所不为”，但这一解说前后语显然是互相矛盾的，既然已经“无为”，何来“无所不为”呢？（可信奉者甚伙！）相对而言，我认为蒋锡昌的说法不乏参考价值，“无为者言其因，无不为者言其果”[25]。在《老子》那里，“无为而无不为”是一而二、二而一的关系，绝不可截然割裂、分而用之。有“无为”，才有“无不为”。 
    发端于《老子》的法家、名家、“黄”学、杂家，在解说和运用《老子》的“无为而无不为”时，真的是“各取所需”；但他们又有一个共同的特点，即截然割裂“无为而无不为”并分而用之。 
    法家的韩非子认为，“人君无为，臣下无不为”，“缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）；《慎子·民杂》说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”这是在为法家极力倡导的“法治”张本，君臣殊途，等级森严，而各自的所作所为自然也就不可同日而语。 
    作为“黄”学代表作之一的帛书《黄帝四经》，既来源于《老子》，又改造了《老子》，或许还发展了《老子》[26]。《经法·道法》：“故执道之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”但黄学所说的“无为”，并非无所作为，“夫作争者凶，不争[者]也不成功”（《十六经·五正》），“作争者凶，不争亦毋以成功”（《十六经·姓争》）。而“清静无为”的本质是在“循名责实”的条件下的各自有为，才构成上层统治阶级的“无为”。《十六经》十五（无标题）：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。” 并且强调“法生于道”（“道”是“法”的根据和依据）和“法治”，“道生法。法者，引失得以绳，而明曲直者也”（《经法·道法》），“案法而治则不乱”（《称》）；又认为“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相养，逆顺若成”（《十六经·姓争》），“凡谌（戡）之极，在刑与德”（《十六经?观》）。与《老子》“柔弱胜刚强”（第三十六章）、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黄帝四经》特别强调“刚柔相济”。《经法?国次》：“人强胜天。”“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足以寺（恃）”（《经法·三禁》），“刚柔相成”（《十六经·观》）。显然，帛书《黄帝四经》不仅融摄了道家，还合理吸纳了儒家、法家和名家的思想；有人将其划归道家一派，我倒觉得不如将其列入杂家更为合适。 
    作为杂家而后出的《淮南子》，则杂糅了儒家和道家。《道应训》说：“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资也。”《主术训》：“无为者，非谓其凝滞不动也，以其莫从己出也。”《原道训》：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之物然也。”其用语和辞意近乎儒家，但又有道家的影迹。 
    甚至是作为“老子后学”和道家最大代表之一的庄子，也在有意无意之间篡改、割裂、化解《老子》的“无为而无不为”。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。”天道与人道、无为与无不为，确实是“相去远矣”；法家、“黄”学、杂家之所以要割裂《老子》的“无为而无不为”，或许就是“察”而行的结果吧。 


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[1] 就文本而言，孔子这几句话的真实性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西汉墓的竹简本《论语》中，就有“子曰：‘无为而治者，其舜也’（下缺）”诸语。（河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《论语》，北京：文物出版社，1997年，第70页。）《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”，“亡”通“无”。 
[2] 《论语注疏》卷十五，《十三经注疏》下册，北

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