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在诸子“百家争鸣”的先秦时期，儒、道、法、杂等家都有其各自的“无为”思想，并且多有条理和系统；而汉初的思想家们于此也有过相关论述，算是踵武先秦诸子。对于先秦汉初的“无为”思想，学者们也有过研究，但似乎仍然未尽其详。所以，本文以先秦（以及汉初）的儒家和道家为考察中心，对中国传统文化中的“无为”思想做一系统论述；为了论述的方便和研究的深入，同时适当参照法家和杂家以资比较。 






儒家：“无为而治”  






儒家论述“无为（而治）”思想的话语，主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有着丰富的“无为”思想。 
    先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢昺曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”[3] 
    显然，何晏、邢昺和朱熹的注释都集中在以下几个层面：只要“任官得其人”（条件），经由“民化”（过程），便可以达到“无为而治”的目的（结果）。在儒家笔下，实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼，故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼，但这并不影响对“无为而治”的理解。 
    《礼记·中庸》第二十六章：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”郑玄注：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孔颖达疏：“无所施为而道德成就。”[4] 
    郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义：（1）“无为而治”合乎“天地之道”，这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据；（2）“无为而治”的关键在于“至诚无贰”（内在精神），其外在的表现形式是“无所施为”（现象）。如此而为，便能达到“道德成就”（“德化”）的目的，并最终实现“无为而成”、“无为而治”（结果）。以“诚”释“天道”，这是孔子后学思孟一派的发挥与发明，郑玄以“至诚”为“无为”之要，未必精当妥帖，于此不可不察、不可不辨。 
    《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”郑玄注：“无为而成，使民不可以烦也。”孔颖达疏：“无为而物成是天道也者，言春生、夏长无见天之所为而万物得成；是天道，谓人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理，故云是天道也。”[5] 
    这里所使用的“天”，是自然之天；“天”无所作为（“无为”）而万物生成（“物成”），这就是“天道”；与此相对应，人君也应当效法（“则”）“天道”而行，“人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理”。按：以上两条，孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”，其义未安（详后）。 
    下面，就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6]，系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。 
    （1）在儒家那里，“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。 
    在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《论语·阳货》说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]与此相对应的“天道”，也是自然之道，“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》）。《易传·系辞下》说“道”主要有三个，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”为自然之道，其意甚明。 
    降而言之，（在孔子后学的儒家看来）实施“天道”的主体——人，本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人应依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。” 
    （2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所为，都要顺“天道”而为。 
    《论语·泰伯》说：“唯天为大，唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜，也是如此而为，即施行“无为而治”，“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。也就是说，纵使是像尧、舜这样的圣人，都“则”天而行，更何况凡夫俗子。所以，君子应“贵乎天道”（《礼记·哀公问》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。” 
    在儒家看来，顺“天道”而行，是天经地义的“大道”，是无须论证的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”，也应依“天道”而行。不但“人道”如此，其它诸“道”亦复如此。儒家认为，世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是为“道之”；所以说是“民可使道（导）之，不可使智（知）之”（《尊德义》）。而这正是《论语·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真义和本义。 
    就“天道”和“人道”这两极而言，孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”；纵使是“老而好易”的晚年孔子，一心痴迷《周易》，以致“居则在席，行则在囊”，但终“与史巫同涂而殊归”，仅仅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说，“易所以会天道、人道也”，且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。” 
    （3）孔子所提倡的“无为而治”，其落脚点在“德治”。 
    孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述：“德”是“为政”的中心，其地位一如北辰，以“德”为政才是得其位的做法（“居其所”），如此而为，就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章）来诠释，并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”，这种诠释未免失之武断而偏颇，兼有弥缝之嫌（详后）。结合楚简，细绎该文，孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”《尊德义》说：“为古率民向方者，唯德可。” 
    孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悦而诚服也”；并从“王霸”、“德力”的角度予以论说，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。荀子亦然，“尚贤推德，天下治”（《荀子·成相》）。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。 
    （4）就实施“无为而治”的主体（如统治者）

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