而言，儒家对他们的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作则”。 
    中国古代的一个政治传统是“上行下效”，所以，作为治理百姓的“上”而言，首先应该“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《论语·宪问》）；因而，“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《子路》说：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《宪问》说：“子曰：上好礼，则民易使也。” 
    郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》说，“上不以其道，民之从之也难”，“上苟身服之，则民必有甚焉。……上苟倡之，则民鲜不从矣”；所以，“上”应该“身服善以先之，敬慎以导之”（《成之闻之》）。《唐虞之道》进一步强调说：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”《尊德义》说：“为政者教道之取先。”《成之闻之》说：“古之用民者，求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也”（《缁衣》），“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也”（《尊德义》）。 
    显然，儒家构拟的实施“无为而治”的主体（统治者），绝非独断专行的暴君，全然迥异于法家。《韩非子?主道》说：“明君无为于上，群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”，虽然也是依托“无为”而行，但全然不讲“人道”、“仁爱”，活脱脱一个独裁暴君。 
    （5）儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程，这个过程不是靠“人为强制力”推行的。 
    这里所说的“自然”，与“人为”相对，即要“自然无为”，而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。”《尊德义》说：“民可道也，而不可强也。”问题的关键与窍门在于，“治民者是否承认并善用这条民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘强’叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’”[11]。 
    具体而言，统治者首先要“以身作则”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之国，敬事而信”（《学而》），“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚简《缁衣》），“是以为政者教导之取先”（《尊德义》）；而“教”的主要内容是“德”和“礼”，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。最后，还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”（《颜渊》）。如此而为，才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施，其后果不堪设想??“上不以其道，民之从之也难”（《成之闻之》），所以《尊德义》才说“民可道也，而不可强也”。 
    （6）就根本而言，儒家虽然提倡“无为而治”，但并不是压迫完全摒绝“有为”（“人为”），而是要求随顺“天道”自然无为，即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。 
    包咸在解释《论语》“为政以德”句时说，“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”即遵循《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章），做到真的“无所作为”。李允升《四书证疑》于此特加辨析，“既曰为政，非无为也；政皆本于德，有为如无为也”，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”[12]。 
    晨门知世之不可而不为，便讥讽孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。晨门这一讥讽在无意中却道出了儒家“无为而治”的一个真谛，即“无为”并非真的无所作为。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如》可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。”显然，“博施于民而能济众”绝非消极“无为”[13]，而是积极“有为”。荀子后来继承并发展了孔子的这一思想，他在“明于天人之分”的前提下主张“制天命而用之”，“从天而颂之，孰若制天命而用之”（《荀子·天论》）。 
    因此，儒家所倡导的“无为而治”，并非如孔颖达所言??“无所施为而道德成就”（此语后半句尚可用）、“无所营为天下治理”，亦即“非漠然无为也”（李允升语）。 
    （7）儒家最为推崇的“理想国”（理想的社会形态）是“大同”社会，等而下之的是“小康”社会。 
    《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”达到“大同”社会，就是儒家“无为而治”的理想境界。这是儒家一直在孜孜不倦追求和奋斗的理想社会，但真正要达到这一目的地，又谈何容易；所以，更现实一点的目标是“小康”社会。其中的“选贤与能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任众职”。虽然以《礼运》为代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以为出于战国乳剂，但其“选贤与能”的论旨却与孔子思想相符契，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才”（《子路》）。因此，“选贤用能”就是儒家至达“无为而治”的条件和步骤之一。而《老子》是反对“尚贤”的，“不尚贤，使民不争”（第三章）。 
    有人曾经从现代管理学的角度剖析和评价过儒家的“无为而治”，认为孔子的“无为而治”其实就是管理中的“最小?最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的领导行为”，一是“修己”，二是“用人”；这是一种以道德为导向的“无为而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“无为而治”的两个比较关键的环节，但诚如上文所言，这并不是儒家“无为而治”思想的最完整的理解与解释。


    道家：“自然无为” 


道家的“无为”思想，主要体现在《老子》（参照郭店楚简本和马王堆汉墓帛书本）、《庄子》、《文子》[15]等书中。下面，就结合这几部道家典籍略加论述。 
    （1）在道家那里，“无为”有其内在的绝对的理论依据，那就是“道”；并且与儒家相同的是，道家所说的“道”也是“自然之道”；而且，万物也是由“道”产生的（与儒家有所区别）。 
    “道”是道家哲学的最高范畴，是世界的本原与始基，是万物的主宰。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为世界本原与始基的“道”，有时也叫作“无”，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。第四十二章说的是“道”生成万物的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第六十二章说：“道者，万物之奥，善人

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