正身也。”(37)“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”(38)个体崇礼修身，提高自己的道德水平，将有利于福的实现。礼还是治国强国之根本。“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”(39)“人之命在天，国之命在礼。”(40)社会崇礼重法，就为个人幸福的实现提供了保障。一言以蔽之，礼是幸福实现的根本。不过，尽管荀子的礼是化人之恶性的伪，他也未把人的好利本性与礼绝对对立。荀子没有否定一切利的合理性，他提倡的是“先利后义”、“见利思义”。“义与利者，人之所两有也。……义胜利者为治世，利克义者为乱世。”(41)



又如前所述，荀子已意识到个体人生际遇有时会根本地改变人的祸福。他也称之为时或命。但有别于孔、孟的是，荀子所说的命运不是有意志的神，而为客观的规律。因此，“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”(42) “天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(43)只要遵循规律而行动，人们就能最大程度地跳出受命或道摆布、捉弄的怪圈，发挥自己的主体性，求得幸福。这与孔、孟消极被动地等待命运的赐福或降罪形成了鲜明的对比。



荀子的德福思想洋溢着批判与理性精神。他以社会运行机制作为个人幸福的必要条件，综合把握促成幸福的因素。他不仅指出了现实社会制度的弊端，也为个人幸福的实现指明了方向。荀子这一思想扭转了孔、孟以来儒家德福思想的理论关注点，使人们的视界中微观的个体与宏观的社会得以交融。然而，荀子的思想渊薮于孔、孟等同宗前辈。不论寻求个体幸福还是群体幸福，他都以“礼”为根本。而礼本质上是德行的外化。强调礼统天下，无异于以德治天下。这种浓郁的道德理想主义与孔、孟如出一辙。所不同的是，荀子的道德是他律的。约束人们的规范既有各种礼仪法度，又有在上者的表率作用，还有良师益友。荀子也就忽视了人内心的道德自觉作用。



三 成败得失



先秦儒家诸子素有兼济天下的远大抱负，然而时乖命蹇，始终未得施展，一腔豪情付诸东流水，皆赍志以没。在为了崇高的理念四处奔走却屡屡碰壁之际，他们无论如何也想不到自己的思想会泽被后世逾数千年之久。先秦儒家德福思想对中华文明圈有着巨大影响，这是任何人都不容回避的事实。从深层的文化心理到表层的器物制度，从钟鸣鼎食之家到引车卖浆之流，儒家德福思想宛如涓涓不竭的血液流淌于社会有机体的周身上下。



从思想上说，不管先秦儒家每个人怎样看待道德对幸福的决定程度，他们都没有割裂道德与幸福的内在联系。西周时期德得相通的观念在先秦儒家的思想里一以贯之。这种道德与幸福相通的价值取向使得中国的道德精神具有双重特征：道德至上主义与道德实用主义。



由于坚信德行上通天道，德与司命之神（或客观规律）紧密相连，世人大都视道德无比神圣，奉行道德至上主义。道德被泛化到一切社会领域，仿佛是昔日鲧用来到处堵塞洪水的神物“息壤”，可以制止各种罪恶或不良现象。一个人的道德遭到否定之后，其他一切无论多么出色也不值一提。完善的德性一度是儒风熏陶下成长起来的一代代人梦寐以求的精神家园。北宋周敦颐让程颐、程颢寻找“孔颜乐处”，即为一典型例证。孔颜所乐者何也，不正是德性的自足吗？近人冯友兰认为，古人寻寻觅觅的“孔颜乐处”已实际上替代了宗教，在人们的心灵深处看护着现实中的人。因此，先秦儒家的德福思想在理论逻辑上，道德与幸福是手段与目的的关系，本来是手段服从于目的，服务于目的。道德修养的不断提高，会促进幸福的获得。但是，在孔、孟、荀的思想中，以仁或礼等不同形态出现的德具有着本体的地位。随着他们理论的发展，德作为手段又僭越了幸福这一目的本身而成为目的。原来的目的也就退而居其次，幸福便成了道德的副产品。



同时，先秦儒家德福思想在人们的实际生活中体现为道德实用主义的盛行。先秦诸儒承认道德与幸福的必然性联系，德得相通，甚至某种程度上就是以德为福，德福一致。这种思想的潜台词是德行有用。对此，可以从作为行为主体的个体与社会这两个不同角度加以评论。就行为者个体而言，德行有用这一生活的智慧技巧确实凸显了强烈的世俗性，也就是道德实用主义。它存在着一个思想境界、情操品德值得进一步提升的问题。但它同时也成为人的内在动力，符合人类本性。所以对德行有用不能简单否定。至于从社会角度而言，先秦儒家尤其是荀子的德福思想包含了充分的合理性。社会应当为公民提供公正的生存环境，应当建立起公正的社会秩序，使社会的善指向德福一致。受儒家影响，人们坚信善的德行会带来幸福。这种思想还与佛教的因果报应观念相融合，在中国社会里根深蒂固，成为集体潜意识。它拓展开来，个体的福祉不仅取决于自身德行而且上受祖先之德的影响；而个体的德行也会下及子孙，给子孙带去祸或福。



道德至上主义与道德实用主义的双重特征又在人们的道德生活中形成一种社会取向：设定道德上限来评价人，即对人的要求从高不从低。君子之上有贤人，贤人之上还有圣人。一方面，这固然可以促使真心景仰德性之人尽力修养德行，提高自身道德水平，从而改变社会道德状况。但是另一方面事实往往不如人愿。由于社会中缺乏对人之为人的最基本规定，各种道德理想人格于是就成了一道道常人难以跨越的门槛。而社会对道德人格的提倡以及被认为德行高尚的人较诸常人似乎更易于得到实际利益，遂使沽名钓誉之徒蜂涌而现并造成了人格分裂。譬如公孙弘布被之讥的丑闻不胜枚举。总之，道德至上主义与道德实用主义二者结合成一种“上限伦理”，成为中国传统伦理文化的主导性评价机制。



德国诗人海涅说：“箭一离开弦便再不属于射手了，言语一离开说话人的口，尤其是经过大量印刷之后，便再不属于他了。”(44)先秦儒家德福思想已经产生和将来还可能产生的社会影响皆为早已作古的孔、孟、荀诸人所不知矣。推究产生如许影响的原因，已找不到那些射手或说话人。既然如此，只能别辟蹊径。方法很多，然而最根本的是研究已射出的箭或已说出的话。



纵观先秦儒家德福思想的理论渊源和思想变迁，可知儒家诸子对福的理解比较狭隘，通常只归结为心性上的自足自乐。他们虽非弃绝但却忽视了人的物质生活给人带来的幸福。而且，他们力图治国平天下，实现社会幸福与个人幸福的统一。然而孔、孟、荀等人奉道德为圭皋，混淆道德生活与政治生活，认为个体道德的推而化之必定带来政治的清明，内圣终将实现外王。这就未免过于天真。事实是道德生活与政治生活迥异。历史上重德行之人在沉沉浮浮的宦海中撞得头破血流的比比皆是。谋求一定水平的物质生活离不开个人能力，实现宏远的政治志向更离不开个人能力。由这两方面而生的幸福更多地源于能力而非道德。儒家德福思想未考虑能力（以及个体性格等）因素在获得幸福过程中的作用，或者说他们把能力纳入德的范畴却又加以淡化了。身处于少数人统治多数人的社会，当面对无德者享福而有德者受苦的严酷事实的时候，如果既不能看到社会制度这一根本原因，又不能看到个人能力的差异，那么象孔、孟一样不得不求助于命运的帮助也就不足为奇。



尽管儒家德福思想已颇具宗教的功效，可是儒家本身毕竟不是宗教。儒家文化中没有基督教或佛教的末世观念。一旦遵奉其德福思想者在现实中折戟沉沙，他往往很难如《圣经·旧约》中虔诚的约伯那样一如既往地坚守既有信念。这时所谓的幸福不仅失去了现实根基，也丧失了思想动因，变得比宗教的彼岸世界更加虚无缥缈。在没有心灵法则的时候，人们自然敢为所欲为。先秦儒家德福之德因此就不具有自足性。极少数圣人君子的道

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