有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（20）他的幸福观就包括履行自己的家庭义务，事亲从兄，以及自己的道德充实和完善，还谈到了为人师的特有幸福。其中，父母兄弟的生死系于天下，己之德业是否后继有人系于他人。只有“仰不愧，俯不怍”取决于自己平生所为之事合于道义与否。因此，孟子在坚持德行为福的前提下又扩展了福的具体内涵。



比孔子更为进步之处在于，孟子谈及幸福时不再局限于对主体自身心性的观照，而是把思维的触角伸向了社会。孟子勾画了一幅人人丰衣足食的社会理想蓝图。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(21)幸福不单纯是个体幸福，还有一个社会幸福的问题。从他对理想社会的描述来看，一个幸福社会必须物质与精神并进，不可偏废，不能把物质生活方面的富足关在个人幸福的大门之外。与孔子一样，孟子也没有把物质的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的社会理想还表明在他的幸福观中，“修身、齐家、治国、平天下”的成就意识也是幸福不可或缺的一部分。可是，孟子尚未从理论上阐明社会幸福与个人幸福的关系。



正因为孟子无法认识到社会对个人幸福的重大影响，所以他在探求获得幸福的途径时也就只能返回人自身。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。”(22)作为性善论者，孟子认为仁、义、礼、智乃人性中的“良贵”、“天爵”，只有存心养性，扩充人的善端，摈除外物的诱惑，而且反求诸己，才能保持四端，享有幸福。“祸福无不自己求之者。”(23)“尊德乐义。”(24)“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道。”(25)可见，孟子主张道德至上，个体能通过修身而“存夜气”、“养浩然之气”来获得幸福。



而社会幸福也有赖于行为主体的德行。但是，这行为主体不是普通民众或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子认为君王应该“与民同乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(26)他把君主的个人幸福与社会大众的幸福联系起来。尽管这只是针对一国之君等少数人提出的，可是已为后来者谋求个人幸福与社会幸福相统一提供了理论认识上的契机。只是孟子把社会幸福全然寄托在当权者的修身之上，指望通过君主的道德完善来实现社会民众的福，犹似拿一根芦苇以挡猛浪，洒一杯清水以救大火，于事无补。这种济世良方显然是不现实的。个人幸福与社会幸福也势必无法统一。



不难发现，孟子用以求福之德都是内在的追求。他的道德是主体自律的，而非以外在的规范形式呈现出来。由于是发自内心的自律，因此主体不论荣辱都将恪守这些道德律令。“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(27) “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(28)正是这种张弛合度的调节开启了幸福的方便通道。孟子着重从自律的角度出发理解道德，固然符合道德的本质属性，却未免过于理想化。他理解的幸福便处于应然的彼岸遥不可及。



虽然孟子的德福思想中人定的因素已大为增加，但是他仍然没有把道德的最终决定权交付于人。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(29)天命对孟子而言依然是一道不可逾越的鸿沟。天定与人定二者并存的逻辑矛盾，也在孟子的思想中存在。根据孟子的论述，他就默认了有一位喜善厌恶的至上神。这是以德祈福论在孟子思想中挥之不去的阴影。



荀子 作为战国末年儒家思想的集大成者，荀子对德福问题有了更深刻的认识。一方面，他在孔、孟之后继续大力弘扬道德的必要性与至上性；另一方面，他抛弃了前人对道德的幻想，以理性主义的眼光去审视外部世界。因此，荀子的德福思想是对儒家既有德福论的改造。



儒家学者几乎人人心怀济世之志，因而他们既力求个体幸福又关注群体幸福。孔、孟如此，荀卿亦然。而且荀子超越孔、孟，在理论认识上实现了个体幸福与群体幸福的统一。“仁、义、礼、善之于人也，譬之若货财、粟米之于家也。多有之者，富；少有之者，贫；至无有者，穷。”(30)道德对人来说就是一笔财富。财富的多少在于人德行的高低。“国危则无乐君，国安则无忧民。乱则国危，治则国安。……故百乐者，生于治国者；忧患者，生于乱国者也。急逐乐而缓治国者，非知乐者也。”(31)人作为社会关系的总和，个体的祸福与社会状况息息相关。荀子将个体幸福寓于群体幸福之中来求得个体幸福的实现。这是对孟子“与民同乐”思想的发展。只是孟子的行为主体仅囿于君王，而荀子已把视角转向社会民众。国家危亡时，纵使贵为君王也毫无幸福可言；国家昌盛，低贱如小民百姓也会有自己的幸福。个体幸福离不开群体幸福，这一原则适合包括君王、民众在内的一切人。所以，荀子把群己关系作为人之社会关系的重要部分。“人之生，不能无群。”(32)没有群体，个人生活几无可能，幸福也无从谈起。



而促成幸福的因素是什么呢？荀子洞微烛隐，揭开了蒙在幸福之上的那层面纱。其理论贡献源于他继承先贤的思想成果，更出于他超出既往诸子的思维水平。荀子认为社会的安危治乱、个人的道德品行以及时命的机缘巧合三方面决定了个人的祸福。



首先，社会的安危治乱。荀子从不孤立地看待个人幸福，他始终站在治理国家的高度，论述祛除患祸的方略。“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也。争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”(33)惟有社会“明分使群”，太平有序，个人幸福才成为可能，即社会安定是个人幸福的前提条件。



其次，个人的道德品行。荀子与孔、孟一样，也认识到个体德行与祸福的有机联系。“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。……故言有召福也，行有召辱也。君子慎其所立乎！”(34) “凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其害也者，是以动则必陷，为则必辱。是偏伤之患也。”(35)荀子肯定人的主观能动性，不仅认为善行会带来福，恶行会招致祸；而且指

出片面的行为会产生祸患。这已是辨证地看待个体德行了。



再次，时命的机缘巧合。荀子主张修养德行来促进福，但他亦勇于正视社会现实中个人主观努力与实际结果的差距。“不遇时者多矣，不遇世者众矣。何独丘也哉？……知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今，有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故，君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”(36)时命的机缘巧合，使得人之祸福充满了偶然性因素。它甚至会改变个人主观修行的结果。



接着，荀子给人们指明了两条致福的路径：重礼与制命。



在人性论上，荀子有别于孔、孟的性善论（孔子“性相近，习相远”暗含性善的观念），提出人性本恶。而“辞让”、“忠信”、“礼义”等善的道德行为，不仅不是人性所固有，而且是与“好利疾恶”、“有好声色”的人性相对立的。人若要修身以期获得幸福，就要“化性起伪”。这个“伪”就是礼法，是用仁义的大剪除去人性的乱枝。礼是修身齐家之根本。“礼者，所以

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