化学的”，却没有“化的”。

    那么，凡从社会性着眼，就既可以说“社会的”也可以说“社会学的”。而我们还要有“社会学上的”这个用语，主要是因为社会学并不包囊对社会现象的各式各样的思考，而是通过一整套确定的社会学程序来加工社会现象，生产出社会学上的数据和结论。“现象上的”这种说法早就有了，“现象学上的”却要等出现了个叫作现象学的学派之后才有意义。我们对人性的探索还没有自限于一套固定的方法，所以我们无法区分“人性的”和“人性学的”。有人呼吁建立“人学”，但愿这始终是个宽泛的提法，不要当真弄出一门具有特定方法论的学问来。我们还是对人多加思考，不要去建立一个学科。凡涉及心灵之事，莫不如是。

    最广义的“现象论的”， 也就是“从现象来看的”，也就是“现象上的”；最广义的“结构论的”，也就是“结构上的”。海德格再三强调他的存在论不是一个存在论流派，而是最广义的存在论[10]。那么，这个“存在论上的”也就相当于“存在上的”。当然，这是从义理上说；就翻译而言，既然原文是两个词，ontisch和ontologisch，我们也要翻译成两个词。

    翻译成哪两个词呢？初一看这里没什么难处，我们既然有“社会的”和“社会学的”，有“物理的”和“物理学的”，我们这里就可以照章译作“存在的”和“存在论的”，或“本体的”和“本体论的”，而像我们那样译作“存在者状态的”和“存在论的”就失去了这种对称。为什么不能保持对称呢？因为海德格不是以通常的对称方式使用这组词的。Sozial和soziologisch，一个是“社会的”，一个是“关于社会的（学说）”，但ontisch和ontologisch，则一个是关于存在者的，一个是关于存在的。这种用法在道理上通顺吗？我们不会认为sozial是关于各种社会现象的而soziologisch涉及的则是社会生活的社会性。然而，on的身份不同与“分子”或“社会”或“美”，on不是存在者中的某一些也不是存在者的一个方面，而是“存在者全体”，是万有。万有之“有”和所有社会事物的社会性只有表面上的对称。早在《存在与时间》的第一节，海德格尔就引用亚里士多德来说明“是”或“存在”不是一切存在者的概括或抽象。那么还能怎样理解“是”或“存在”呢？这是海德格尔毕生思考的问题，这里当然无法详述。我们眼下所要指出的只是一点：从义理上说，“存在”和“存在者”不像“社会性”和“社会事物”那样对应。因此，两种对称的译法，“存在的”对“存在论的”或“本体的”对“本体论的”，以及“关于存在者的”对“关于存在的”，都不合适。

    按说，我们不能因为海德格提出一种独特的理解——哪怕是更正确更深刻的理解——就立一个新名。海德格认为Ontologie应该是研究存在的，我们就把它译作“存在论”，海德格又认为传统上的Ontologie实际上是研究存在者的，那我们就把它译作“存在者论”吗？作为译者，也许可以不去深究义理，就从字面上来翻译，例如把ontisch和ontologisch译作“本体上的”和“本体论上的”。如上文所论，译者的首要任务是照顾字面上的对应。然而，这里牵涉到海德格尔思想的核心，终以慎重为好，所以我还是采用了“存在者层次上的”和“存在论的”这样不对称的译法。】我希望海德格尔的中文读者能了解这类基本概念译名后面的义理纠缠。说到底，用ontisch和ontologisch来表述“存在论差别”，字面上似乎清楚，义理上反生妨碍，因为从“存在者全体”方面来想，无论怎样解说，我们难免会把存在理解为某种意义上的抽象或概括，全体存在者的概括，有似社会性之为社会事物的概括。后来海德格尔也的确放弃了Ontologie这个名号，提出“不借存在者来思考存在”[11]，更多从言说、从希腊思想中的to auto（自身与自身同一）和德国思辩哲学的“经过中介的同一”来探讨to o n hen on的问题Sein。[12]

     

    构词联系和生造新词

     

    哲学的基本任务是梳理基本概念之间的联系。词根词源里所隐藏的概念联系经常十分原始，即使说这种语言的人也可能从不察觉。通过挖掘词源来解说概念联系，有时极其有力。海德格在这方面用力甚深，仔细阅读海德格可以发现，几乎没有一个重要的概念语词，他不曾着意从词根词源方面使用过。依我看，他在这方面可说是有点走火入魔。效颦之辈，更无足多论。其实，并非所有概念联系都体现在构词上。仁和人在概念上有联系，在构词上也有联系。仁和恕概念上有联系，却没有构词上的联系。

    我们能够选出适当的中文译名，从词根和通行语义上都和原文词对应起来了，自然极妙，但这种运气很少，多数时候，只能加注说明。Vorhanden译作“现成”本来满好，但海德格要突出其中的Hand，手。这已经让人为难。现在他还要把它和另一个带“手”的字zuhanden对照使用。如果这种用法只是一时一事，加个注对付一下就算了。但这两个词贯穿全书始终，逼着译者把它们译出来。我勉强译作“（现成）在手”和“上手”，很难指望读者满意。约翰.德莱登自嘲说：译者带着镣铐走钢丝，当心不要一跤跌下已经算好，别再痴想风度翩翩。

    我们的译名通常无法从构词和通行语义上都和原文词对应起来。如果侧重构词，就会想到生造新词的办法。倪君的建议是制造一些意义宽泛的语词。这个办法，我们私下交流时他说得较详，文章里却只有提示。他以为“此在”“本成”这样的译名比较好，部分原因就在于此、在、本、成这些词含义都极为宽泛。这样的译名，用古人的话说，就是“不凿”。 凿与不凿，显然没有明确的界限。我们一方面希望不凿，一方面又要尽可能具体而微地传达出原文的意思来。我们作翻译，毕竟是要从外面引进我们自己没有的东西，而非意在表明其实别人所说的，我们自己也早说过了，也早会说了。所以倪君绝非主张译名越空泛越好。他根据Ereignen里的eig，主张译名中应该包含“本”这个字。而在包含“本”的几个译名中，他最赞成“本成”。猜想其中的理由，“成”字更多动词的意味。我从前译作“本是”或“成其本是”。“成其本是”太偏于解说。“本是”又不如“本成”适于传达ereignen中“转变”为自己、“转变”为自己所有的意味。而且“本是”稍偏词组而“本成”更像单词。相形之下，不如采用“本成”。

    但无论怎样生造出来的词，总嫌生硬。很多西文哲学用语，日常在口头上也说。一旦译成中文，就一幅冠冕堂皇了。“本真”（eigentlich）无非是“他真的走了的”那个“真”，“在真理中”无非是“叶子当真落了”那个“当真”。就此而论，哲学翻译从整体上就相当生硬，有时简直是在制造一种新的文言文，甚至比旧式的文言文离口语更远。有鉴于此，学友王炜建议我们尽可能使用口语来翻译，例如把Sache译作“事情”，把Ereignis译作“发生”。口头语汇可能离西文概念太远。他说那就硬行嫁接，因为只有当大多数哲学语汇和口头语汇建立了联系，哲学语汇才有真切的意义。我很同情王炜的立论，但从翻译实践看，未必行得通。此中有很多缘由，这里不及细说。倪文在第八节中多少有所涉及。但我希望，在能够与日常用语相通的时候，就尽量沟通，不要有意制造乖僻。倪君赞成有时把Sache译作“实事”，这个词虽有点人造意味，但还能“保持与日常语言的渊源关系”。倪君的这一见解，我大致是同意的。

    生造出来的哲学译名，融入口语的机会很小。人们喜欢指出佛学翻译给我们留下的语汇遗产。更不消说这个世纪从西方引进的哲学语汇了。不过，翻翻佛学译文，我们就知道，其中只有很少语汇流入口语。但这里想指出的是，没有流行起来的语汇，不见得在疏通原文义理方面

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