义，也要尽量坚持形式上的一致。这有点像仪式、法规一类。法规原出自情理服务于情理，但法规服务于情理的办法，和就事论事不同；法规一旦建立，哪怕在某些事例下不尽合乎情理，也要照规矩办事。

    所谓硬译意译，就依在何种程度上拘泥于字面来定。硬译到何种程度，受很多因素影响：原著的内容，译者的目标，两种文化之间的熟悉程度。但一般说来，硬译包含对异族文化的较多尊重。罗马人最早翻译希腊文，以硬译为主，后来越来越倾向于意译，甚至把希腊人读起来拗口的希腊文也译成流畅的拉丁文。圣杰罗姆的话颇能代表罗马人后来的态度：“译者把思想内容当作战俘，以征服者的威权，转送到他自己的语言中去。”[4]罗马的确征服了希腊，不过罗马文化不但从来没有征服希腊文化，而且在希腊文化的光彩之下格外黯淡无奇。到了近代欧洲，情况反过来，先流行的是意译，直到十七世纪中叶才广泛出现硬译。研究者早就看到这是和当时生长起来的文化宽容联系在一起的。施莱尔马赫和洪堡因而都主张尽多体现原著的各方各面，包括生硬的风格在内。他们都主张译者要把读者带向原著而不是把原著带向读者。当然，这些见解都发表在精神品质最坚强的年代，在我们这个讨好读者的时代听来就显得相当生硬了。

    初有翻译的时候，很多人对译文的生硬不以为然，认为遣词造句都要合乎中国习惯。不过，人类生活中，少有从来就自然而然的事物。今天习以为常的事情，好多初起时曾遭剧烈的抗拒。有些东西，初起时生硬，久而久之习惯了，也就变得自然了。有些初听是生造出来的翻译语词翻译句子，听得多了，竟变得自然了。我们今天的行文，甚至说话，不知有多少，既不是从古代汉语来的，又不是从口语来的，而直接源于翻译。

     

    Sein，是、在、有

     

    用同一个词来翻译同一个外文词，是翻译的一般要求，但翻译经典著作和哲学著作的时候，这个要求格外突出。卡夫卡的法文译者把相继出现三次的gehen先后译成了三个不同的法文词，昆德拉大为不满。连着三次用gehen，当然不是因为卡夫卡词汇不够，他恰是要用同一个词把三个不同场景贯穿起来。哲学翻译之所以格外要求译名一致，道理也大致如此：哲学的中心任务，或至少中心任务之一，是澄清基本概念语词所含内容的多重联系。在这一点上，从柏拉图到德里达盖莫能外，不必详细。既然我们本来要作的是弄清楚用同一个词来称不同种类的事物道理何在（奥斯汀语），若每次把同一个西文词依上下文便宜译成不同的中文词，我们就根本无法进行这项工作了。

    在一次研讨会上，赵敦华先生提出，estin/Sein这个词，在亚里士多德、黑格尔和海德格那里，意思不同，宜分别译作“是”“有”和“在”或“存在”。他对estin/Sein这个词的梳理颇有见地，但最后这个结论，我却不敢苟同。西方哲学传统中最重要的语词，无过于Sein，极大量的讨论都可归结为要厘清这个词的各种含义有哪些内在联系。若依各个哲学家的侧重不同而径以不同的词来翻译，这项任务就消失于无形了。

    Sein通常相当于现代汉语里的“是”。Die Rose ist rot，你一定译作玫瑰“是”红的。Ontologie讨论的那些深不可测的问题，就是从系词这种通常用法来的。把Sein译作“是”，多少能透露出高深义理和通常用法之间的联系。我在“海德格论艺术”一文的开头处说，“海德格毕生所思的，是存在与真理：存在的真理，真理的存在。这样表述，朗朗上口；但从西文来考虑其中的义理，似乎较真切的说法是，海德格所思的，是‘是’与‘真’：是真的；真的是；人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；真实的存在者，就是去其伪饰而以其本来面目显现的存在者。”[5]这样说，同时还有助于提示出海德格所理解的现象学。

    这么说，应该把sein译作“是”。但我们立刻会碰上一个技术性的困难。困难虽说是技术性的，但几乎无法克服。看一下这句话──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能译作“此是之是论之是是…”之类吗？这不是我有意刁钻挑出来的例子，熟悉《存在与时间》的读者都知道这样的句子在在皆是。本来，像sein这样的词，不可能有唯一的译法，只能说译作什么比较好些。即使译作“是”，义理也不能全保，因为“是”并非随处和sein对应，例如“意识是”就无法和Bewusstsein对应。现在，单说技术性的困难，就会迫使我们退而求其次，选用“存在”来翻译名词性的Sein。即使退了这一大步，译文也不好读，但好歹能读。

    然而我们须注意，比起“是”来，“在”和“存在”的范围要狭窄些。不存在麒麟这种东西。但麒麟“是”一种想象的动物。在神话里，麒麟“是”一种动物。如果把sein既理解为是又理解为存在，似乎会发生一种逻辑上的悖论，即迈农悖论。明明没有麒麟，但既然麒麟是这是那，那在某种意义上就有麒麟了。这个悖论其实不止关涉到sein，而是关涉到语言的本性。语言不是对实在的描述，而是源于实在的一种设置，使我们能描述可能的世界。就语词的意义而言，“麒麟”和“老虎”并没有什么两样。考察世界上有没有麒麟，就像考察澳洲有没有老虎一样，这类考察不是哲学的事业。哲学在意义的层面上考察“是真的”。杜少卿有真性情。世上从来没有过杜少卿这个人，并不使杜少卿的性情无所依托。

    从通常情况说，“存在”应当用来翻译Existenz。但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。所以，把这个词译作“生存”，在《存在与时间》的中译本行文中碰不上什么麻烦。但这还远不能令人满意。因为我们主张，一个译名原则上应该能够在翻译所有哲学著作乃至翻译所有原文的场合都通行。普通德国人不像海德格那样理解Existenz；而一般德国人理解不到的东西──假如真有这种东西──，我们竟指望通过翻译体现出来，我们就未免自许太过了。海德格对“平均理解”嗤之以鼻，但翻译者第一要顾及的正是这个“平均理解”。把Existenz译作“生存”，不是由于译者理解得深刻，只是不得已，让原则受了委屈。

    也有把Sein译作“有”的。一般认为“有”这个字有两种主要的用法。一是领有或分有某种东西，例如你有钱他有权。二是存在，例如有雨有太阳有狼有动静有危险。我们可能会设想，在这层意思上，说话人仿佛暗中假设了一个至高的领主，或是上帝或是造物者或是世界，领有天下所有的东西。这个领主之“有太阳”“有动静”就像我们有钱有权似的。这个领主既为最高的领主，那么世上无论存在什么，都归他所有。但考究“有”的实际用法，提示出来的却是另一个方向。我说“有风”，主要不是说“风存在”，而是说不宜划船，宜于放风筝。“有危险”更不是抽象的“危险存在”。“我占有”或“世上有”都首先联系到我行事的条件，所以这两层“有”的意思相去不远。“抽象的存在”这层意思上的“有”是一种推理式的用法：一样东西必须存在，你或我才能有这样东西。所以我们不会争论天下的麒麟该归你所有还该归我所有。许慎《说文解字》解“有”字为“不宜有也”，刘翔则考证“有”字的本义是持有、拥有[6]。但在“引申遂为凡有之称”这一点上，意见相同。古希腊考察to on hei on（是之为是），体现出希腊人讲求科学的取向，译作“有论”，会导致误解。

    “是”比“存在”广，“存在”比本义之“有”的范围要广。从领有的有进至万有的有即存在，可说眼界更广大了。从纷繁万有转向万有由之各依本身形象涌现的源头，看到万有如何通过语词各“是”其本身，看到人和物“真的是”什么，则可说眼界更深入了。依我粗浅的知识判断，希腊哲学在巴门尼德和赫拉克利

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