法、惯例和“伦理”之间的关系，对于社会学来说没有任何问题。在它看来，“伦理的”尺度就是这样一种尺子，用它衡量人的价值合乎理性的信仰的特殊方式，作为衡量“好习俗”这个评价所要求的人的行为的准则，正如“美好”这个评价所要求的行为要因此而用美学尺度来衡量一样。在这个意义上的伦理的准则观念可能对行为具有很深刻的影响，然而却缺乏任何外在的保证。如果违反它们而不大触及的话，往往发生后一种情况。另一方面，它们往往得到宗教方面的保证，即通过对违反的指责和抵制，或者也还可能在法律方面给予保证，即通过刑法的或者警察的反应，或者通过令其承担民法的后果。任何在实际上-在社会学意义上-“适用的”伦理，往往在很大程度上通过对它的违反进行指责的机会加以保证，亦即从惯例上得到保证。然而另一方面，并非（至少并非必然地）所有在惯例上或法律上得到保证的制度都应该具备伦理准则的性质。法律的制度-常常是纯粹合乎理性制订规章的制度-，从整个来说，还远比惯例的制度更少具有伦理准则的性质。在人们中间传播的一种适用的观念，是否可以视为属于“伦理”的领域或者不是（[于是]可以说是“纯粹的”惯例或者“纯粹的”法律准则），对于经验的社会学来说不可能有别的作为，只能根据“伦理的”那个在有关的人的范围内实际上曾经适用或者仍然适用的概念来决定。因此，对于社会学来说，这个问题不能作出一般的论断。

　　（7）

　　合法的适用可能由行为者们归功于一种制度：

　　a）基于传统：过去一直存在着的事物的适用；

　　b）基于情绪的（尤其是感情的）信仰：新的启示或榜样的适用；

　　c）基于价值合乎理性的信仰：被视为绝对有效的推断的适用；

　　d）基于现行的章程，对其合法性的信仰。

　　这种合法性[（d）]可能[被参加者们]感到是合法适用的：

　　甲）基于有关人员对这种合法性达成的协议；

　　乙）基于强令（根据一种被认为合法适用的人对人的统治）和服从[见下文第（13）节].　　这一切进一步的详述[除了几个还必须进一步下定义的概述外]，都属于统治社会学和法律社会学。在这里只作如下的说明：

　　1、制度的适用基于对传统的神圣维护，是最普遍的和最原始的适用。害怕魔力带来的不利，增强了对行为的约定俗成的习惯作任何改变的心理障碍，而多种多样的利益往往与保持对曾经适用的制度的服从相互联系着，在保存制度的意义上发挥作用。关于这个问题以后在第3章论述。

　　2、在意识地创造新制度，原先几乎总是预言性的神谕宣示，或者至少预言所认可的和它本身被认为是神圣的宣言，直至古希腊仲裁者们制订了规章。于是服从取决于对预言者的合法性的信仰。在严格的传统主义适用的时代，如果没有对制度作出新的默示，新的制度亦即被视为“新的”制度的产生，只能通过这样的途径，即把这些制度当作在实际上历来就适用，只是尚未被正确地认识，或者一时被埋没，现在又重新被发现。

　　3、价值合乎理性的适用的最纯粹的类型，是用“自然法”来表述的。不管面对它的理想的要求受到多么大的限制，它的逻辑推论的原则对于行为有着非同小可的实际影响，这勿庸争辨的，这些原则既要同默示的法，也要同制订成章程的法，还要同传统的法区别开来。

　　4、今天最为流行的全法形式是对合法的信仰：对形式上具体地并采用通常形式产生的章程的服从。而且在这方面，契约制度和强令制度之间的对立也仅仅是相对的。因为一种契约制度的适用只要没有建立在一致协议的基础上，-正如这在历史上往往被认为是达到真正的合法性所必需的那样，-而是在一定范围内的人当中，建立在想持异议者们对于多数的实际服从上-实际情况往往如此，-那么，这时实际上强加于人，这时原先反对的人也认为制度是合法适用的，这种情况也屡见不鲜。只要“表决”作为创立或改变制度的手段是合法的，那么往往是少数人的意志得到形式上的多数，而多数人服从，即多数化，只不过是表面现象。信仰契约制度的合法性可以追溯到相当久远之时，有时在所谓的原始民族也存在着，然而几乎总是通过神谕宣示的权威作为补充。

　　5、对个别人或若干人强令的制度的服从，是以对强令者或者强令者们具有某一种意义上合法的统治权力的信仰为前提的，只要不是纯粹的惧怕或者目的合乎理性的动机在这当中是决定性的，而存在着某些合法的观念。因此关于这个问题，容作专门论述（见第（13）节），（16）节和第3章）。

　　6、通常在制度里的服从，除了受形形色色的利害关系的制约外，还受到传统的束缚和合法观念的错综复杂的制约，只要所涉及的不是崭新的章程，在很多情况下，服从伯行为者们当时自然甚至没有意识到，究竟那是习俗、惯例还是法。于是社会学必须探讨适用的典型方式。

　　（8）

　　斗争在如下意义上应该称之为一种社会关系，即行为以不顾合作者或合作者们的反对，而企图去实现自己的意志为取向。“和平的”斗争手段应该是那些不现实地施加有形暴力的手段。“和平的”斗争应该叫做“竞争”，如果它在形式上和平地谋求自己能拥有别人也渴求的支配权的话。“有规则的竞争”是一种在目的和手段上以一种制度为取向的竞争。个人或者某几类人为了生活或者生存机会而进行的、在意向上没有斗争企图的互相对抗的（不稳定的）生存斗争，应该称之为“选择”：只要是涉及生活中生活者的机会，就叫“社会选择”，只要是涉及遗传特征的生存机会，就叫“生物选择”。

　　1、从血腥的、旨在消灭对手生命的、不受任何斗争规则约束的斗争，到在惯例上作规定的骑士的决斗（丰特诺战役前传令官的呼叫：“英国先生们，请先开枪吧！”（这句话原文为法语）），直到有规则的竞赛（体育），从诸如情敌们讨取一位妇女的欢心的无规则的“竞争”，谋求交换机会受市场制度约束的竞争，到有规则的艺术家们的“竞争”，或者“竞选斗争”，它们之间有着千差万别、毫无缝隙的过渡。在概念上把[非]暴力斗争单独分出来，理由是它的正常手段具有自己的特色和它的出现具有由此产生的特别的社会学后果。（见第二章及之后的论述）。

　　2、尽管还有如此之多的、具有决定意义的偶然和天命，但是从长远看，任何一种类型的大规模的斗争和竞争，其结果会导致一种“选择”，选择那些较大程度上具有对在斗争中取胜一般来说很重要的个人素质的人们。这些素质是什么？是否有更多的体力或者毫无廉耻的奸诈狡猾，更强的智力，或者肺活力和蛊惑煽动的技巧，更多的对上司谦卑恭顺，或者对群众迎合奉承，更多的独创能力，或者更多的社会适应能力，更多的非凡素质，或者并没有高于群众平均水平的素质，在发挥作用：-关于这一点是由斗争和竞争条件决定的。除了种种可以设想的个人和群众的素质之外，那些在斗争中行为赖以为取向的制度，传统的也好，价值合乎理性的也好，或者目的合乎理性的也好，都属于斗争和竞争条件。它们当中的任何一种制度都影响着社会选择的机会。并非每一种社会选择都是我们意义上的“斗争”。勿宁说，“社会选择”首先仅仅意味着：某些特定类型的举止，也就是说，可能某些类型的个人素质，在赢得某一种特定的社会关系（作为“情人”、“丈夫”、“议员”、“官员”、“建筑工地的领导人”、“总经理”、“有成就的企业家”等等）的可能性上占有优势。这种社会优势的机会是否能够通过“斗争”得以实现，此外，它是否能改善该种类生物的生存机会，或者相反，对此它本身并不说明任何问题。

　　只有在真正发生竞争的地方，我们才想说是“斗争”。按照迄今为止的全部经验，只有在“选择”的意义上，斗争才是确实的，而且只有在生物选

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