著当中未加使用的术语或概念[51].关于文化人类学，梁治平本人在 “比较法与比较文化”一文中承认，“19世纪的英国人类学家爱德华·泰勒认为：‘文化是一个复杂的整体，其中包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗，以及作为社会成员之个人所获得的任何其他能力和习惯’。这个定义偏重于意识形态和行为模式，是一般文化人类学家所持的立场。当代美国人类学家艾尔弗雷德·克罗伯就强调，文化包括各种外显的或内隐的行为模式，其核心是传统观念，尤其是价值观念（以上两种定义均见《百科知识》1981年第2期，第19页）。对于文化人类学，我是外行，不敢随便发议论。好在，这里探讨的也不是严格的人类学问题。”[52]

　　（2）研究者本身的“位置”，在梁治平早年主张的“法律文化研究”与他在1990年代初经由引介“文化阐释学”和“哲学解释学”而主张的“法律文化阐释”中乃是截然不同的，而这个基本事实的存在，在我看来，对于我们确当地把握梁治平的“文化类型学”有着极为重要的意义。

　　在收录《法辨》的最后一篇文章中，梁治平确实表现出了他对中国传统文化和西方历史之认识的某种改变，一如他所指出的，“这意味着，我们必须承认以往的失败，在对自身生存状况作真正全面、深刻而且诚实的反省与批判的基础上，超越我们的过去，创造出我们自己的天堂与尘世，我们自己的法律与宗教。这将既不是重复西方的历史，也不是脱离开人类的基本追求，而是以人类社会一员的身份参与到人类中去。”[53]但是，值得我们注意的是，作为研究者，梁治平本人究竟是从何种“位置”出发而达致他所说的对中国文化类型的“同情理解”的？显而易见，这个问题极其重要，因为它直接关系到了我对梁治平“文化类型学” 的判断是否有效的问题。对此，我以为梁治平在《法辨》后记中的这段文字很好地给出了说明：

　　当我尽可能祛除主观上的好恶，用客观公允的态度去研究中国古代法律与文化及其相互关系时，我对于传统的法律和文化，渐渐产生出一种新的理解，那即是人们所说的“同情的理解”。[54]

　　然而，需要强调指出的是，梁治平在1990年代的研究中，却是明确经由“主观”的位置，而非前述“客观公允”的位置，而达致“同情理解”态度的。他在“法律文化：方法还是其他（代序）”一文中指出，“‘解释’具有的另一含义与研究者所处‘位置’有关。在解释学上，解释者处于各种‘前见’的包围之中，在‘法律文化’上，研究者首先是在他自己所用‘语言’的包围之中。因为意识到人类存在的语言性，研究者既不自诩为持‘中性立场’的观察者，也不以 ‘真正客观’的理论相标榜。相反，他们是把人类理解的可能性置于主观性这一前提之下来考虑。”[55]

　　事实上，梁治平关于这种“主观”位置的认识，最为明确的可以见之于他在1997年根据诠释学为《寻求自然秩序中的和谐》所撰写的“再版前言”：

　　说到底，无论历史学家还是人类学家，他们所面对和处理的“事实”都是文化的，因此也都是符号的。而“发现”和了解这种事实的唯一办法，不管我们承认与否，只能是解释。那么，解释有可能不偏不倚、完全客观吗？如果我们承认人的有限性，则我们的回答就一定是否定的。事实上，现代阐释学正是基于人类存在的有限性而建构其认识理论的。[56]

　　毋庸置疑，梁治平在1980年代末和1990年代的研究中达致“同情理解”的主体“位置”或具体路径是极其不同的，而1980年代末那种依凭 “客观公允”位置的研究依旧是在“主-客”二元论支配下的知识论努力，实际上根本不可能达致那种惟有进入并努力融入中国传统文化之中方可能获致的“同情” 的理解。值得我们注意的是，这表明梁治平对“文化类型”的上述两种“同情的理解”本身在性质上是不同的；最为关键的是，它还进一步表明了他在1980年代末期尚未意识到人之理性有限的问题，当然也就无从知道“法律的文化解释”一文中所讨论的以人之理性有限为基础的文化阐释学和哲学诠释学的问题。

　　（3）梁治平在1980年代末撰写的《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》两书中所关注的“文化”，与其在1993年撰写的“法律的文化解释”一文中所赞同的那种“文化”，乃是截然不同的两种文化。

　　的确，文化概念乃是一个极其繁复的概念，[57]而且由此梁治平在文化概念的选择上也表现出了飘忽不定的立场，即使在1980年代末的研究中亦复如此。比如说，他在一个场合指出，“我倾向于接受含义比较广泛的文化的概念。在这个意义上，法正是文化的题中应有之义。”[58]而在另一个场合，他又指出，“上文谈到的问题，由‘以法律阐明文化，以文化阐明法律’的立场出发，终于走到法律文化的题目之下，看来并非偶然。自然，这里指的是狭义法律文化。”[59]

　　再者，在梁治平于1980年代末撰写的《法辨》一书中，“文化”或者“法律文化”乃是他的研究对象，正如他所宣称的那样：“我需要一项原则作理论的支点，于是就把‘法律文化’作了自己研究的对象。更确切地说，我不是在研究‘法律文化学’，而是研究法律文化中的个案，研究可以归在这个大题目下面的种种具体问题。这是我兴趣所在。”[60]但是在《法律的文化解释》一书中，“文化”或者“法律文化”却首先是一种立场和方法，而不是研究对象：“以往，有关‘法律文化’的论说和定义都主要是从研究对象或研究范围的方面入手。……表面上看，这类作法增加了‘法律文化’概念的可操作性，但是实际上，它们多少降低了这一概念可能具有的建设性意义。被如此限定了的‘法律文化’变成了法律研究（或只是法律社会学）领域内的一个小小分支，它要在已经十分拥挤了的学科领域内为自己争得一席合法位置，因此不能不先将自己手脚束缚起来。更严重的是，对理论和方法的关注为关于对象的思考所取代，在寻找和确定适当范围的过程中，‘法律文化’概念可能具有的创新的方法论意义就逐渐被掩盖或竟消失了。正是因为这一个缘故，我宁愿把”法律文化“首先视为一种立场和方法。” [61]

　　“文化”或“法律文化”在梁治平法律文化研究中所表现出来的上述不确定性，虽说是一个值得我们重视的问题，但是相对于本文在这里的讨论而言却不甚重要，因为在我看来，具有真正重要意义的乃是“文化”或者“文化类型”在梁治平不同时间段的具体研究中所发生的实质性的变化。在1980年代末的研究中，在梁治平看来，“法律文化概念主要包括法的各种观念形态、价值体系和行为模式。”[62]而在1990年代的研究中，梁治平则以“作为意义世界的文化”作为其研究的一个理论预设，并且明确征引吉尔兹关于文化的定义：文化是“由历史传递的，体现在象征符号的意义模式（patterns of meanings），它是由各种象征性形式表达的概念系统，人们借助这些系统来交流、维持并发展有关生活的知识以及对待生活的态度；”[63]换言之， “人是一种悬挂在由它自己织成的意义之网中的动物，而我所谓的文化就是这些意义之网。”[64]

　　显而易见，这是两种截然不同的文化定义。针对前者，所谓的“法律文化研究”，主要“包括这些现象的发生、发展、演变以及它们或隐或显的各种形态。”[65]这种“法律文化研究”在梁治平整个1980年代的法律文化思考中表现出了这样一种特征，即它在根本上不是一种关于中国传统法律文化对于那些生活于期间、受制于它并以自己的实践不断型构它的中国人的意义或价值的研究[66]，而毋宁是这样一种研究：它“可以向内、外两个方面展开。向内要研究法律思想、法学流派、法律体系和制度、法律设施、机构和作为符号体系的法典和判例，习惯法和惯例等等；向外要涉及

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