阳货》）
《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。（《史记·孔子世家》）
《春秋》论十二世之事，人道洽而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。（《春秋繁露·玉杯》）
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天而知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。（《周易·系辞》）
夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（同上）
所有这些都是古人对“六艺”之“用”的理解，更具体地说，就是对“六艺”在“治己”、“治人”、“治天下”方面所具有的用途的部分经典总结（这里所列出的只是其中极少数一部分，但也足以说明问题了）。
与求“用”的精神实质相联系，儒学在思维理路上以“做”(doing)为重要特征，而这一点也是西方哲学及西方其它人文社会科学学科所不具有的。所谓“做”的内在理路，这里指的是学者在思维方式上的特征。儒家学说中“做”的特征是由其“以学治己”、“以学治人”、“以学治天下”的精神决定的。具体地说，所谓“做”即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）；概括地说，则可以分为内圣和外王两个方面，“格、致、正、诚、修”属内圣，“齐、治、平”属外王。如何内圣？内圣就是修身、正心，就是“吾日三省吾身”（曾子语），就是“克己复礼”（孔子语），就是“存天理、灭人欲”（朱熹语），就是“主敬”、“静坐”；《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《小雅·小 》），可以说很好地概括了儒家修身时的态度；《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨…”（《卫风·淇澳》），是对君子修身方式的恰当概括，《大学》引之；孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》），《文言》曰：“君子敬以直内，义以方外”；此外历代学者所谓存心、养心、格物穷理、居恭处敬等思想莫不是关于内圣之方式的。尽管对于如何外王历代学者说法不同，但没有人否认内圣是外王的基础，要齐家治国平天下必须从正心修身为前提。
有人说，中国古代学术特别是“六艺”中文、史、哲不分，人文科学与自然科学不分，这导到了中国科学没有发展起来，似乎是儒学的一大弊病。然而事实上，这种“混淆不分”是由中国古代学术内在理路决定的，是完全合理的，我们不能以现代科学有没有发展起来来评判这一现象。如果说西方社会科学学说是一种“理论的兴趣”，那么也可以 说中国古代儒家学说是一种“实践的兴趣”；如果说，“西学”以“求知”（knowing）为内在理路或思维方式上的根本特征，那么也可以说“中学”以“做”(doing)为其内在理路或思维方式上的根本特征。如果我们把“治国平天下”当作“政治”领域的事，把“齐家”当作“伦理”领域的事，把“正心、修身”当作儒家的“人生观”，那么于此很容易发现，在“知”的理路上必然会彼此区分开来的哲学、伦理学、政治学等所探讨的领域，在“做”的理路上却必然会紧密地、不可分割地联系在一起的。否认这一点，就否认了儒家学术思想的一些根本要点。这是因为：
首先，从“做”的内在理路出发，修身之学和伦理之学不可能区分开来。一方面，人不修身就不可能“齐家”，一个没有修养的人不可能处理好家庭关系；另一方面，修身亦不是在“空”中进行，而是要在家庭关系中，在处理父子夫妇兄弟朋友等一系列关系中修炼自己。
其次，从“做”的内在理路出发，伦理之学不可能和治国平天下的政治之学区分开来。这是因为，一个人要担当天下国家的重任，必须具备相当高的德行，有极深的修养；如何才能达到这种修养和德性呢？要从“齐家”、从处理人伦日用关系出发才能达到。因为这些关系是人一刻也离不了的，若是连人伦日用关系都处理不好，又怎么能够处理天下国家之大事呢？
最后，从“做”的内在理路出发，人生观、方法论和世界观三者不可能不联系在一起。因为“我”的目的是“做”，“做”是为了人生、事业，为了安身立命，这就涉及“人生观”；“做”的时候想要“继天立极”，想要“与天地参”，这就自然涉及到“世界观”；“做”的方法，修身养性、立功立德之类常被今人称为“方法论”。“做”是一个“枢纽 ”，把上述三个方面自然联系到一起来；但若认为这种学问中有独立的、可作为学科对待的世界观、人生观和方法论则是错误的，因为这是一种“做”的学问，不是一种“研究”和“求知”的学术。
现在我们终于可以理解，为什么中国传统学术在被用西方学科范畴解构以后，会导致中国文化传统的人为中断和中国人精神价值的失落了。这是因为：以儒家学说为主导的中国古代学术，从本质上说是一种以践履为特征的、信仰性质的学说，它的主要任务是通过严厉、持久而漫长的人格训练来确立道德的理想和人格的伟大信念。所谓“如切如磋、如琢如磨”，所谓“正心诚意”、“求其放心”，所谓“格物穷理”、“致良知”，无不是针对心理训练而发；历代儒生都反对视道德为知识，故有“德性之知”与“闻见之知”之分，有“知行合一”之说，其原因正在于道德的进步非知识所能解决；与此相应的是，历代儒家的师徒相传都是“以心传心”，强调传的不是知识，而是严格而独特的心灵训练方式。这样一种践履性的学术训练过程的合理性，我在本书“儒家学说是哲学吗？”部分已经论证过，此处不用赘述。然而20世纪中国学者所做的一个主要工作就是把这一伟大的精神价值传统强行纳入到一个儒家曾一再反对的、以认知为主要特征的西方学术和学科范畴（如哲学、伦理学、政治学等等）中去，从而把儒家学说自身原来包含的最重要的部分――践履的过程，心理训练的过程，“正心诚意”、“求其放心”的过程――几乎完全抛弃了。
今天的青年一代，当他们读《中国哲学史》、《中国伦理学史》等一系列反映中国古代学术思想的著作时，他们再也不象古人那样“熟读”、“玩味”并做“切己”的功夫了，再也不把“正心诚意”、“求其放心”、“知行合一”当作对自己当下的严厉要求，再也不曾认为诸如此类的人生践履和心理训练是他们的当务之急了。这难道不是《中国哲学史》、《中国伦理学史》、《中国古代思想史》这些成果成为青年一代学习古人思想的唯一渠道的产物吗？想当初，当《中国哲学史》、《中国伦理学史》等这一类著作第一次在中国学术舞台上出现时，曾经使无数人欢呼雀跃，以为总算找到了中学与西学沟通的桥梁了；然而今天看来，在这种用西方学术范畴肢解和切割中国古代学术的过程中，我们看到了另一个令人哭笑不得的局面，即在诸如“中国哲学史”、“中国伦理学史”、“中国政治学说史”等按照西方学科范畴整理出来的新型学科的过程中，我们感受不到来自一种独立的学术传统的内在逻辑，也难以体验到来自这种逻辑的巨大魅力和一种崇高的精神价值世界。20世纪的中国知识分子就是这样在学习和模仿西学的过程中一步步埋葬了自身的伟大传统，一步步摧毁了原本为任何一个中国读书人应有的信仰和价值的源头，一步步使自身的精神家园陷入于可怕的深渊，走到了今天这种穷途末路、无家可归的境地。这难道不令人深思吗？  四
现在我将本书的内容及结构作一大致交待。本书除“导论”部分外共有8篇，它们大体上大约分为如下三个部分：
第一部分由以下3篇构成：
▲ “哲学”范畴的中国化及其内在问题
▲儒家学说是哲学吗？

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