[本篇论文由上帝论文网为您收集整理，上帝论文网http://paper.5var.com将为您整理更多优秀的免费论文，谢谢您的支持]孟子的民本主义接触到了社会命运是由民众决定的还是由天子、国君、公卿、大夫决定的这样一个历史观的根本问题，并且从历史的见地来看，作出了比较正确的回答。它在中国思想史的进程中，无论从政治学说上看，还是从历史观上看，都是一个重大进步，在中国历史上直到近代民主主义传入中国以前，它都是起积极作用的。虽然由于历史的局限，这个民本主义思想体系包含着不可克服的自相矛盾。 

下面我们先讨论孟子民本主义的基本内容，然后分析其历史局限性及其历史地位。 

一　孟子民本主义的基本内容 

孟子民本主义的基本内容有两个方面，一是政治方面的，二是经济方面的。在政治方面，孟子的民本主义从民众与统治者的最一般的关系上，把民众当做天下国家的根本，把天子、国君、大夫等统治者当做从属，统治者是为民众办事的。孟子说： 

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。（《孟子·尽心下》第十四章） 

先解释“民”字。“民”的含义有其历史的演变。 

“民”，据郭老考证，“是眼目的象形文”，意为“横目而带刺”，“盖盲其一目以为奴征” （《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第41页）。也就是说，在奴隶制时代，“民”是专指奴隶的。《诗经·大雅·假乐》：“宜民宜人。”毛亨传：“宜安民，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隶，“人”即奴隶主。西周奴隶制社会实行“世卿世禄”制，所有奴隶主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隶是无姓的。从春秋中期以来，各诸侯国相继发生了由奴隶制到封建制的转化，废除了井田制，实行了土地私有和封建地租制，出现了地主阶级、个体农民、手工业者和商人。在政治上废除了“世卿世禄”制度，实行了“任人唯贤”，相应地以“赋禄以粟”代替分封制。因此，从春秋末年以来，若干思想家循着“在位”与“不在位”的思路，把凡无官职的人都称做“民”。到了战国时代，有百亩之田的小农以及小手工业者和小商人发展起来，数量众多。同时也产生了许多有田二百亩的小地主。如苏秦说“且使我有雒（洛）阳城郭（洛阳城郊）田二顷，吾岂能佩六国相印乎？” （《史记·苏秦列传》）这就是说，有田二百亩，就可以凭地租收入生活而不用出来游说了。而有田二百亩的小地主的地租收入，按对半租计算，和有百亩之田靠自己劳动的小农的收入大致相等。随着私有制的发展，价值规律的作用以及诸侯征伐、天灾人祸，战国中期出现了大量的小农、小商人、小手工业者破产，而威胁小农的各种因素同样威胁着有田二百亩的小地主阶级。因此，有二百亩土地，没有官职的出租地主和有百亩之田的独立小农有着共同的利害关系。他们也属于“民”的范畴。孟子把小农破产问题看得十分严重，极力主张“制民恒产”，就是站在与独立小农有共同利害关系的小地主阶级的立场上，也是“民”的立场上提出来的。当然，战国时代的小地主阶级与掌握政权的统治阶级——地主阶级的总代表，也有共同的利害关系。因此，孟子一方面站在“民”的立场上提出民本主义的主张，另一方面站在地主阶级的立场上，有保留地继承了奴隶主阶级的具有绝对权威的上帝——“天”、天命观和殷周奴隶制的典章制度“礼”以及“尊尊”、“亲亲”等级观念。也就是说，孟子的思想体系中有积极进步的一面，也有保守落后的一面。后者，我们在下一节“孟子民本主义的历史局限性”中讨论。 

“丘”，在这里训“众”，王念孙《广雅疏证》：“丘，众也。《孟子·尽心篇》：‘得乎丘民而为天子’。《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以为风俗也。’《释名》云：‘四邑为丘，丘，聚也’，皆众之义也。”“丘民”即大多数人民，即战国时代没有官职的小地主和为数众多的小农、小手工业者、小商人。“社稷”，原是土神和谷神，但很早以前就演变为政权的代名词。孟子认为，人民大众是最重要的，国家政权次之，国君为轻。得到民众的拥护才可做天子，如果国君危害了国家政权就应“变置”，即把他换掉。《说文》：“变，更也。”《吕氏春秋·当务》：“而不可置妾之子”，高诱注：“置，立也。”据此，“变置”就是更立，换一个人来做国君。那么由谁来更换国君呢？孟子没有说，但孟子是现实主义者，而战国时代，周王室已分裂为东西二周，成了二等小国，已不再是“天下共主”。当时孟子说：“唯不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》第六章），即不嗜杀人的君主才能得到民众的拥护，才能统一天下，成为“天子”。所以“变置”诸侯的不是天子，而是“丘民”，即大多数人民。至于孟子所说的“得乎天子为诸侯”，则是孟子从儒家创始人孔子那里接受了“尊尊观念”、等级观念的结果，这与民本主义思想是矛盾的。与此相同，在对待天子的问题上，孟子的思想也是矛盾的。按照孟子的“得乎丘民而为天子”，那么危害人民、失去民心的“天子”也要变置，但孟子没有说。《梁惠王下》第八章有一段齐宣王和孟子的对话：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。’”“一夫”即“独夫”。“纣”就是当时的“天子”，成了“独夫”，不但可以“变置”，而且可以“诛”。孟子在观念上把“天子”换成“独夫”，把“纣”与“君”区别开来，正是表现了他的尊尊观念、等级观念，他是绝不会说废天子、诛天子的。这不是观念游戏，而是表现了孟子思想的自相矛盾和历史局限性（详见第二节）。 

但是，在孟子那里，民众对社会起决定作用则是占主导地位的。《离娄上》第九章说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”这就是说统治者失天下、得天下皆在于是否得其民，是否得民心。民众决定统治者得天下或失天下，即所谓“得乎丘民而为天子”。可见，在孟子看来，民众对社会起决定作用，民众是天下国家的根本，天子、国君、大夫必须为民众办事，才能得到民众的拥护（当然主要是小地主，在当时小地主阶级也是为数众多的），才能做天子。在《孟子》一书中，大多数言论都与此类同，是以“民”为本位对历史考察的结果。 

在经济方面，孟子的民本主义主要表现在“制民恒产”和减轻征税的仁政思想上。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒产，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是网民也。” （《孟子·滕文公上》第三章）“恒”即常，“恒产”即常产，即稳定的财产，主要指土地。孟子认为民众必须有保证生活稳定的财产，才能有安于这种生活的“恒心”，才能有在这种稳定生活的基础上建立起来的意识、道德观念，即孟子主张的意识、道德观念。否则民众就会“放辟邪侈”，去干坏事。这是历史唯物主义的命题。虽然具体地说，孟子的意识、道德观念不是历史唯物主义的，但一般地说，孟子把人们的经济生活看作是第一性的，把意识、道德看作是第二性的，从人们的经济生活即社会存在中找寻人们的意识、道德观念，则是历史唯物主义的命题。当然，这在孟子那里是朴素的、直观的。 

不仅如此，在孟子的民本主义中还包含着唯心主义的天命观。《万章上》第五章记载了孟子和万章的一段对话，其文曰： 

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之：如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。” 

“与”，给与。“荐”，推荐。“暴之于民”的“暴”，义为显示，“暴之于民，而民受之”，用现在的话来说便是：让他主持工作，工作做得很好，民众就拥护他为天子。 

从这段对话中我们可以看出，在孟子看来，有权决定谁来做天子的是天，即“天与之”。“天与之”有两重含义，一为“使之主祭，而百神享之”，一为“使之主事，而事治，百姓安之”，前者在现实中是虚的，百神享之或不享之，原本没有什么真实的标准。所以下文具体论述舜继尧位时没有讨论舜得天下，百神是怎样享之的，只是说“朝觐者”、“讼狱者”皆“之舜”，“讴歌者”皆“讴歌舜”，意谓民众决定了舜做天子。也就是说天下国家的最高权力表现为民意，这就具有了历史唯物主义因素。孟子认为民众这样决定舜做天子就是天意，就是“天与之”。他还引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”表示天是站在民众一边的，天意即民意，两者是同一的。显然，在孟子那里，“天”体现了民意，而民众拥护或反对，也是天意的表现。体现民意的近代民主主义制度的思想，在孟子的时代是不可能产生的，所以只能用“天意”、“民意”的空泛之辞来自圆其说。 

有人根据“民贵君轻”章将孟子的民本主义理解为民主主义，说“孟子还说到诸侯如

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