过去的罪恶感或荣誉感，解除精神负担，随处任真，触境皆如。为此，他推动了禅法的革新。   
三、机锋棒喝——启悟方式的革命 
    杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》据权德舆于贞元七年后所写《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》和南唐泉州昭庆寺静、筠法师合撰之《祖堂集》，指出马祖道一的核心思想是 “佛不远人，即心而证”，“法无所着，触境皆如”和“随处任真”三点。至于启悟方式，只是消解关于言语经论的泥执。进入宋代，所传道一的禅法才有了很大变化，如《景德传灯录》即是。至《古尊宿语录》，则更为放大，使“道一成了一个激烈反对‘修道’的人”， “似乎用打、喝等方式悟人，即创始于道一，这距离史实愈远了”(11)。      马祖在接机方式上是否开后世机锋棒喝之先河，研究者见仁见智。洪修平《中国禅学思想史纲》认为，机锋棒喝的禅法是马祖所开创；顾伟康《禅宗：文化交融与历史选择》则认为，此接机方式的革新乃洪州宗之特色。(12)我想，就马祖禅或洪州宗之整体而言，机锋棒喝无疑是其影响深远的禅法革命。马祖本人已开其端，其弟子与再传、三传弟子越来越显，薪火相传，愈益放大。这种禅法是凸显个体性、生活化的禅观的必然要求与落实。     《祖堂集》记载，汾州和尚为座主时，讲四十二经论。他向马祖请教：“宗门中意旨如何?”“师(指马祖)乃顾示云：‘左右人多，且去。’汾州出门，脚才跨闶阆，师召座主。汾 州回头应喏。师云：‘是什么?’汾州当时便省，遂礼拜……”(13)马祖通过突然呼唤汾州之名，并问“是什么”，使汾州当下省悟。自认为对四十二本经论懂得很多的汾州座主，至此才悟真意，说：“今天若不遇和尚，泊合空过一生。”以下，《祖堂集》记载，马祖问百丈怀海以何法示人。“百丈竖起拂子对师云：‘只这个，当别更有?’”以上公案中，马祖以呼喊姓名和突然发问的方式，百丈以竖起拂子的动作接引对方，呼唤出他的自性，促使他洞见真相，自悟内在精神。类似的例子，在马祖禅中数不胜数。据《传灯录》记载，李翱向西堂打听马大师的言教，西堂智藏用直呼其名的方法回答李氏，李氏应诺，西堂赞叹说：“鼓角动也。”李翱对佛学有一定基础，对马祖“即心即佛”、“非心非佛”的教法，也有自己的看法。西堂点醒的只是：马祖的言教，乃是直指自性。(14) 
    关于马祖以野鸭启导百丈的公案(15) ，人所尽知，兹不复述。这里，马祖用手扭百丈的鼻子，是特殊的手法，又用普通的“是什么”、“又道飞过去”等问话，启发百丈觉悟自性，不被外境所夺(跟着野鸭飞走)。百丈以“适来哭，如今笑”，不正面回答师兄弟们的问题，意在不执着于外境。最后，百丈又以“卷却席”的动作和答非所问来回应马祖，马祖即知他已悟道。 
    圭峰宗密认为，作用见性正是洪州宗的特色：“起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。”(16)可见马祖禅善于从见闻觉知，从动作、语言，身心活动，生命现象中，通过机锋棒喝、扬眉瞬目等等方式把不可言传的内心体验传达给受教者，启悟他人自识本心，见性成佛。这再次表明了佛禅修证的个性化。
四、自识本心——儒、禅引为同调 
    熊十力指出，禅宗之根本在“自识本心，直沏真源。(自注：真源，谓宇宙本体。识得自心与万物同体，真源岂待外求?)”(17)在他看来，这也是儒学之根本。他发挥大珠慧海初参马祖的公案，指出“自家宝藏”即是本心，此是万化之源，万物之本。所谓“抛家散走”，是指专恃量智或知识向外追求探索。熊氏认为，本体不可当做外在的物事来推度，迷者以为实有佛法可求，实则佛者觉也，只此心是。若离自心，便无佛可得，亦无法可得。关于“使用自在”，熊氏说，这个宝藏是吾人所以生之理，亦即是天地万物所以成形之理，因吾人与天地万物同一本源，不可分割。由此应知，此大宝藏具有无穷神化，无边妙用。就吾人日常生活言之，此大宝藏随触即应，无感不通。熊氏以“本心”与“习心”之辨来解读这一公案。一般人任习心趣境，将佛法当做物事来追逐，而不自识何者为自家宝藏或本来的心，自己不认识自己。他指出：“吾人与天地万物同体的大宝藏，本崇高无上……此崇高无上的，正是平平常常的。若悟得这个，才是我的真实生命。易言之，这个才是真的自己，岂不平平常常?又复当知，若认识了真的自己，便无物我，无对待，乃至无取舍等等。于此何容起一毫执著想，何容作一毫追求想哉……马祖鉴其妄习未除，于是呵其外逐，令反悟自家宝藏，又示以无物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，始跃然兴问，谁是自家宝藏?马祖则直令其反悟当下之心，即此时兴问之心，光明纯净，如赤日当空，不容纤毫翳障，此非自家宝藏而何?若时时在在，恒保任得如此时之心，便是药山所谓皮肤脱落尽，唯有一真实也。”(18)慧海被马祖提撕，习心偶歇，而本心之明，乍尔呈现。但恐妄习潜存，仍然障蔽本心之明。因此，保任之而勿放失是十分重要的。这正是孟子“求放心”之本意。
    熊十力平生最服膺马祖扭百丈鼻孔一公案，认为其揭示独体及护持工夫，至为亲切。马祖在怀海接近成熟之际，见野鸭飞过，因乘机故诘，诱而进之。怀海滞于习心逐境，未能解悟。马祖再诘，而怀海犹不悟，于是马祖扭其鼻孔，令其自识独体。马祖当机善诱，意义深远。关于“作用见性”，熊氏界定为：“夫性者，吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言，则谓之性。以其主乎吾身而言，亦谓之心。作用者，即凡见闻觉知等等，通名作用。”(19)但熊氏强调，严格说来，“作用”是本心本体的流行，是本体的力用，依根门而发现，表现为见闻觉知的。如果根门假心力以自逞，挟习俱行，由此而发为见闻觉知，这是根与习用事，不是本体流行，不成为作用。据通常说法，慧海这时内发的见闻觉知，就叫做心。不过，此所谓心，是以作用名心，而不即是本体。熊氏把引生见闻的人、事物或语言称为外缘，而将见闻说成是内发的，认为见闻不只是感摄，而是具有明确的。“马祖答慧海，只令他反躬体认，当下虚明纯净，不杂一毫倒妄的见闻觉知。就在这里认识他固有性体，即所谓自家宝藏，可谓易简真切之极。盖见闻觉知，固是当下发生的作用，而此作用不是没有内在的根源，可以凭空发现的。须知，此作用即是性体之流行，故于作用而见性也。马祖扭怀海鼻孔一案，则可与答慧海者反以相明。怀海于野鸭子飞过时，而起野鸭子的见。这个见，正是逐物生解。此解只是根与习用事，而不是本体之流行，即不成为作用，故于此不可见性。”(20) 
    熊氏严格本心与习心的区别。就“作用见性”而言，他把心的力用，流行于根门，不为根所障，习所锢者，叫做“作用”。习也有净染之分。锢敝其心之习为染习，常乘权而起.熊氏作出这些分疏，当然是为了避免流于狂禅。但熊氏肯定马祖行住坐卧、应机接物之道，与我国儒道诸家之道，只是一道。他更认为孟子求其放心、保任无失、深造自得、发掘资源、左右逢原之说与马祖自识本心、即心是佛、河沙妙用、不出法界之说，可以相互发明。     自识本心，才是解脱的本原，但本心容易与习心(向外追逐，计较分别之心)相混淆，习心或无明，成为发明本心的障蔽。明心见性，就是要空掉或超越这些障蔽。马祖禅沿着慧能的智慧方向，借助《孟子》、《庄子》等本土资源，返回自身，寻找吾人与天地万物一体之生命本源，肯定自家宝藏自足圆满，元无少欠，让真心真性(佛心佛性)真实地呈现出来。其要旨是创造条件，在凡俗的日用常行之中，凸现生命的意义与价值。这一点，禅宗与儒家是相通的。马祖禅把佛还原到人

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