定是共相，可能虽可以有能，而不必有能。”⑿金岳霖对“可能”的这种解析明确了“空的概念”与“实的共相”的不同在于其无具体的表现，肯定了共相的实在与具体。正是这种思路，使金岳霖认定：“共相是个体化的可能，殊相是个体化的可能底各个体”，⒀进一步肯定了共相的实在与具体。他说：“共相当然是实在的。相对于任何同一时间，可能可以分为两大类：一是现实的，一是未现实。未现实的可能没有具体的，个体的表现，它根本不是共相；因为所谓‘共’就是一部分个体之所共有，未现实的可能，不能具体化，不能个体化，本身既未与个体相对待，所以也无所谓‘共’”。⒁依金岳霖的这种说法，共相的具体与实在，就在于其为现实的“可能”。作为现实的“可能”的共相对于殊相而言，“它是超时空与它底本身底个体的”，同时，“它是不能脱离时空与它本身底个体的”。换言之，共相作为“一部分个体之共”，就其超越性而言，它是抽象的，“超它本身范围之内的任何个体”，就其现实性而言，它是具体的，“它又不能独立于本身范围之内的所有的个体。”因此，共相与殊相对峙，但共相并不等于殊相。冯友兰高度评价金岳霖对共相与殊相的这种辨析。认为金岳霖以共相的抽象性，肯定共相有别于殊相，超越于殊相，由共相的实在性肯定共相不能脱离殊相，“一般寓于特殊之中”，正确地论释了共殊关系。在冯友兰看来，金岳霖之所以能够正确地理解和论释共殊关系，根本原因是他在理论上肯定共相乃是“不存在而有”，在自己的哲学中为“具体的共相保留了一个相应的地位”。⒂同金岳霖比较，自己在“新理学”中辨析事物的共殊时，一方面认同共相“不存在而有”的观念，一方面又认为“有”也是“存在”，并吸纳西方新实在论的观念，把共相视为“潜存”，结果未能将“存在”与“有”严格区别开来，导致了“新理学”中的矛盾。究其原因，则在于自己不懂得抽象的具体，不理解什么是具体的共相。金岳霖则相反，由于他对共相的抽象与具体，超越与内在有着深刻的理解，在辨析共相与殊相时，注意将“存在”与“有”区别，认定共相“不存在而有”，使得他对于共殊关系的理解和结论，不仅终结了中国哲学史中“理在事上”“理在事中”之类的争论，也纠正了西方哲学史上的唯名论、实在论、新实在论者解析共相时出现过的理论失误，从而在理论上作出了自己的贡献。 
冯友兰认为，在中国现代哲学史上，“理学”的代表人物辨析共殊，同“心学”的代表人物研探“体用”问题一样，也有其时代的价值。因为，共相与殊相的问题，不仅是中国古代哲学家们面临的一个根本问题，也是中国现代哲学家们面临的一个根本问题。用冯友兰自己的话说即是：“这个问题一直到现在还在讲，这是活问题，不是死问题”。⒃共相与殊相的问题之所以是一个“活问题”，决定于中国现代社会文化转型与发展的要求。当我们在剧烈的中西文化矛盾的背景下，谋求民族文化的复兴与发展时，不能不思考社会的类型，不能不研探文化的共殊，不能不从世界观与方法论的层面寻求自己的思想武器。时代对于哲学的这种要求，为中国现代“理学”的存在提供了现实基础，从而也表明了中国现代“理学”的现实价值。 
冯友兰立足于中国现代社会文化发展的内在要求，具体诠释中国现代“心学”与“理学”的理论贡献，凸现中国现代“心学”与“理学”的时代意义，进一步为自己视中国现代“心学”与“理学”为真正的“中国现代哲学”的观念提供了论据。应当肯定冯友兰考察“中国现代哲学”的这种思路是理性的。因为这种考察确实从一个侧面触及并反映了中国现代哲学发展的实际。  三、中国现代“心学”与“理学”歧异的消解与中国哲学的未来发展 

作为哲学史家，冯友兰关注中国现代“心学”与“理学‘的历史定位；作为哲学家，冯友兰关注中国现代”心学“与”理学“歧异的消解，以及这种消解对于中国哲学发展的影响。 
在中国现代哲学史上，心学家承接中国历史上“心学”的传统，并不意味着其绝对地坚持传统的“心学”立场。熊十力在论及程朱“性即理”之说与陆王“心即理”之说的对立时曾经指出：“如果偏说理即心，是求理者将专求之于心，而可不征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果偏说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物，得其符则？（符者信也。则者法则。法则必信而可征，故云符则。）我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，庶无边执之过。”⒄冯友兰认为，熊十力主张在“性即理”之说与“心即理”之说的对立之中，避免“边执之过”，这“说明熊十力对于心学与理学的分歧，有调和的倾向。”⒅但是，熊十力的“新唯识论”本质上属于“心学”，其学思趣向同“理学”是对立的。 
在冯友兰看来，中国现代哲学史上“心学”与“理学”的对立，根本之点在于对“心”的理解不同。二十世纪四十年代，冯友兰写成《新原人》之后，曾与熊十力讨论过“心学”与“理学”的分歧，坦承自己与熊十力在理论方面“本原不同”。他在信中告诉熊十力：“弟不以为于心理学所谓心之外，另有别心。”⒆并认为自己之所以不主张在心理学意义上的心之外还有另外的“心”，“实从不承有本体而来”，而自己“不承有本体”，也是与“心学”“本原不同”的表现。冯友兰不承认在心理学意义上的心以外还有别的“心”，源于他对宋明道学中“理学”与“心学”歧异的考察，也源于他对哲学的一种理解。冯友兰认为，宋明道学中，以朱熹为代表的理学家所讲之“心”，“乃理气合而生之具体的物”。这种作为“具体的物”的“心”，是“人之灵处”，是人的思虑器官。陆王心学所说的“心”，也是这种“具体的物”。因为心学家认定“心于五官最尊大”，认同孟柯“心之官则思”的观念。当心学家基于这样的“心”的观念，将心性看作“一般物事”，主张“心即理”之时，理学家当然无法认同心学家的观念。依理学家的观念，“理”与“气”合乃“心”存在的前提和基础，“理”作为“心”存在的条件之一，当然不能等同于“心”。 
在宋明道学中，程朱理学否认“心即理”，也因为程朱理学认为“理”与“心”的区别，乃形而上者与形而下者的区别。在程朱一派看来，“心”是具体的，“理”是抽象的，具体的“心”属于形而下者，抽象的“理”属于形而上者，两者无法等同。唯有将“理”与“心”区别开来，才能将形而上者与形而下者区别开来。陆王心学也讲形而上者与形而下者。但陆王心学理解的形上形下与程朱理学的理解实际上并不相同。程朱一派认为“理”不能等同于“心”，是因为他们力主“道非阴阳”，以“所以阴阳者”为道；陆王心学主张“心即理”，则是肯定“阴阳已是形而上者”。因此，冯友兰认为“朱陆所见之实在不同，盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界，即与心为一体，所谓’宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”⒇冯友兰如此评定朱陆所见“实在”之不同，实际上也表明了他自己的理学家立场。因为在他看来，陆王心学实际上把形而上者与形而下者混同起来了。而如此辨析形而上者与形而下者，理论上已没有什么意义。陆王心学一派的学者实际上也意识到了这一点。因为在陆九渊之后，即有心学代表人物反对“裂道与器”，主张区分形上形下非圣人之言。但宋明道学中“心学”与“理学”的基本对立延续到了现代中国。对于程朱一派对形上形下的区别，他自己当然持肯定的态度。因为他把哲学的任务，理解为辨

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