新唯识论”确立自己在中国现代哲学史上的地位。马一浮在《新唯识论·序》中论及熊十力的学思历程时曾说他“早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”指出熊十力新唯识论的建构，经历了一个曲折的发展过程。由于熊十力治学由探究佛学到弃佛归儒有一个曲折的过程，冯友兰将熊十力的理论贡献定位在佛学与哲学两个方面。 
在冯友兰看来，熊十力对佛学的贡献是他对大乘空宗与大乘有宗的批判。熊十力认定佛学中空宗以真实、不变、清静论释性体，实际上末识“性德之全”。因为，“空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的”。只有“於流行处识寂静”，体认到本体“寂而生生”，“静而健动”，“方是见体”。这种观点实际上是利用《易传》中“天地之大德曰生”这一思想资源，否定佛学中空宗对于性体的理解，标志着熊十力在思想上冲破佛学的藩篱，回归到了儒学。熊十力对佛学中有宗的批判，更为冯友兰欣赏。有宗“为矫空宗末流之失”，诠释本体时“盛宣真实”。在熊十力看来，有宗的失误仍在于“以为本体不可说是生生化化的物事。”结果有宗以“种子”为宇宙之源，在宇宙生化过程之外另立本体。冯友兰认为熊十力这种思想是以“现象就是本体”的观念，否定有宗对现象与本体的割裂。同时，冯友兰认为熊十力在批判有宗的过程中，对“心”作出的诠释也是对于佛学的一大贡献。在冯友兰看来，对“心”的诠释与理解，涉及到佛学内部致思趣向的差别，是佛学中的一个“根本问题”。在中国，不同佛学派别对于“心”的理解有所不同，有视“心”为“个体之心”者，也有视“心”为“宇宙之心”者。这种歧异构成了佛学分化与发展的一大缘由。隋唐佛学中视“心”为“宇宙之心”者颇具优势，但其学不太符合佛学的本义。玄奘正是基于这种学术背景，作《成唯识论》，力主外境非有，内识非无，倡导“唯识无境”之说。熊十力的“新唯识论”认同“唯识无境”的观念，但认定“取境之识，亦是妄心”。冯友兰认为熊十力的这个论断实际上是主张“所谓识是个体的心，对于宇宙的心来说，这个心也是妄心，宇宙的心才是真心。”而“这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方。”熊十力正是以这一论断“清算了佛学中的一笔老帐，澄清了佛学中的一个问题”，⑻从而确立了自己在中国现代佛学史上的地位。 
冯友兰认为，熊十力在哲学方面的贡献则是他对“体”“用”关系的论释与理解。熊十力哲学主张“本心即万化之实”，“一切物的本体，非是离心之外在境界”；以“翕辟成变”论阐释宇宙生化，提倡“求识本心”，在致思路向属于“心学”。但是，熊十力哲学的中心思想是其“性相一如”“体用不二”之论。在熊十力看来，佛学中空有二宗对于“性相”，“体用”关系的理解均背离了实际。空宗“以破相显性为其学说之中枢”，不悟相破性毁。“破相显性”的结果是性相俱空。有宗以种子识为万法之源，同时又认定“真如是万法实体”，结果无法“避免二重本体之嫌”。在冯友兰看来熊十力对佛学有宗的这种批评，是认为有宗自以为是“立相显性”，实际上导致了“立相遮性”。“破相显性”与“立相遮性”，都把“性相”，“体用”对立起来了，不符合“性相”之间，“体用”之间“一如”“不二”这种状况。在中国哲学史上，“性相”、“体用”之间的关系，是哲学家们长期思考的问题。宋明道学家“体用一源，显微无间”的论断，即是对这种关系的一种回答。冯友兰认为，相比较于宋明道学家的论断，熊十力对“性相”、“体用”关系的理解更加精当。因为，宋明道学家把“体用”、“性相”的关系表述为“一源”、“无间”，实际上仍然是把“体用”、“性相”看作两件事，没有将二者真正统一起来，远不如熊十力把“体用”、“性相”的关系表述为“不二”“一如”合理。 
“体用不二，性相一如”的理论，标志着熊十力在理论思维方面达到了很高的成就，也集中地体现了熊十力哲学的时代价值。冯友兰在解析熊十力的“体用论”时，将其价值界定在人生观与社会观两个方面。在人生观方面，熊十力在其“体用论”中论变，否定佛学“超生的人生态度”。在熊十力看来，佛学以“无常”的观念为根据，提倡“诸行”中“无所染着”，求“超脱生死海”，是以“无常”“呵毁”“诸行”。实际上一切行“只在刹那刹那生灭灭生，活活跃跃、绵绵不断的变化中”。⑼因此，“无常”的“诸行”，实是“大用流行”。因此，正确的人生态度，不应是悲观厌世，而应是“精进向上”。冯友兰认为，熊十力主张的这种人生态度，表明他对于“大用流行”具有深刻的理解，在儒家主张的内圣之学方面达到了很高的修为和境界。熊十力的“体用论”在社会观方面的价值更具时代的特征。冯友兰认为，正确地理解和运用“体用”范畴，对于社会历史发展的理解是有助益的。“体”是事物的本质，“用”是事物本质所发生的作用。两者的关系是统一的，而不是对立的。在社会历史的发展中，“一个社会的经济基础决定一个社会的上层建筑，有了什么样的经济基础，就要有什么样的上层建筑。上层建筑是保护经济基础的，是为经济基础服务的。照这个意义说，经济基础是体，上层建筑是用。”⑽清末洋务派的代表人物张之洞提出“旧学为体，新学为用”，是在意识到中西文化的矛盾以后，主张以西方资本主义社会经济基础中的工业科技，服务于中国的封建主义，这在理论上和实践上都是行不通的。中国近代社会的发展，不可能像清代统治者们希望的那样，以旧道德维护其统治，以新知识增加其利益。严复曾意识到“体用”是一件事物的两个方面，并以“中学有中学之体用，西学有西学之体用”的观念，批判洋务派“旧学为体，西学为用”的主张。但严复的批判还停留在思想理论的层面上，未能接触中国近代社会发展的实际。当人们以“体用”统一的观念来理解中国近代社会的发展时，中国社会已不可能再停留于变法维新的历史阶段，而是必须进行现代革命了。从中国近代社会发展的实际来看，对洋务派“中学为体，西学为用”的批判是由辛亥革命来完成的。而熊十力“体用不二”的学说，表面看来是思辨的产物，实际上则是中国近代社会革命在哲学理论中的一种折射和反映。而这正是熊十力哲学应有的时代价值。 
中国现代“理学”与“心学”不同，其理论旨趣不在研探心识，而在辨析性理。因此，冯友兰将“理学”代表人物的理论贡献，界定在其对事物共殊关系的论释和理解。冯友兰认为，金岳霖作为“理学”的代表人物，其哲学的基本范畴是“道”“式”“能”。在金岳霖哲学中，“道”作为“最上的概念”，即是宇宙，宇宙乃“道之全”；“道”作最为“最高底境界”，是人对宇宙的理解。作为宇宙的“道”，其基本内容是“式”“能”。金岳霖将自己的这种观念表述为“道是式能”。“式”是套子，形式，类似于“理”，“能”是纯质料，类似于“气”。“式”与“能”是相互联系的，这就是金岳霖所说的“无无能的式，无无式的能”。作为宇宙的“道”，是一个由“能”与“可能”到现实的无限的演进历程。在这种历程中，“现实底个体化”是一个重要环节。金岳霖在对“现实底个体化”的论释中，区别了共相与殊相，肯定了共相的实在。 
金岳霖对共相的实在的肯定，同他对“可能”的理解关联。在金岳霖看来，“可能是可以有而不必有‘能’的架子和样式”。这样的“可能”，“一部分是普通所谓空的概念，另一部分是普通所谓实的共相。”⑾金岳霖肯定“空的概念”与“实的共相”都是“可能”，或说“可能”的一部分，目的在于强调“共相虽是可能，可能可不一

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