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量”到“肯定‘天’表现出至善之价值，认为‘天’不仅是一种物质实体，而且是精神物质浩然同流的世界，一种道德善的世界。”“把天作为价值之源和一切存在之源。没有这一种意识，当然不可能有道德价值秩序。”（9）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引领下存在，一切来自于天，又复归于天。天是价值和意义的本体，是作为宇宙本体化生人文的本原，是人心追溯的终极意义和归宿，是一切的终始。道德与人之精神也是天所赋予，是“天德下贯人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。”（10）由此，天之道（天道）贯入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的体现和存在，最终的善与人又才可能最终复归于天，实现和完成天人合一，尽心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的归依，是儒学形而上体系的开端和源。
“天施诸其人，天也。”（第二十七章４８简）“上帝临汝，毋贰尔心。”（第二十六章４８简）天所施予人的即是天道，是德，天通过德把天道赋予人，德化为五行内在于人心，而《五行》曰“形于内”方为“德之行”，“内，心中。”（11）“德之行五和谓之德”（第二章第4简），因此人作为承担了“五行”的心的承担者，承担了天，而德最终回到了人，天道也落实到了人，天与人合一，而不再是彼此分离和对立及互为异在。《礼运》曰：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”从此进入了日用人伦之人道，从而又开始于人道追寻根本的终极的天道。天与人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分离、对立而是彼此交融的。天不再作为外在的异己力量而主宰人类，人本然地与天和谐为一。这样，便构成了“五行”形而上体系的第一个大循环、大融合与和谐，这是此体系的第一个层次或层面，这一层融会了整个体系的所有层次。“天人合一”贯穿了整个体系，并作为“一以贯之”之道而统摄整个体系。
2、德—善
“德，天道也。”（第二章5简）这便开始由天德（天道）下贯于人德，人德上齐于天德，且归于天人同德的进程，也即儒学形而上体系的自我生发和自我证成的过程。德是天道、天之道，是天德下贯的得之于天而内在于人心成为五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的内容、性质及能力，五行因为是德（天道）所化成也因而具有与德及天道一样的性质与能力。“德也者，万民之宰也。”（12）因为有德，心才为心，且又决定了心对天的向往与追求。所以德是善的决定者又从而决定了人之为人。因此，德是根本，是化生人文的条件，是一切生成变化的秩序，是决定治乱的首要因素，是对和谐的保持是生的缘由，即“好生之德”。有了德，便有秩序与和谐，无德则天下无序，没有生机。
在此体系中，德是最高的天道，德包容和化为五行及其意义，“德之五行和谓之德”（第二章4简），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五个方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵摄力、统摄力及概括性的抽象范畴，因为，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于内”者方可为德之行，“形于内”意味着内在与超越。《五行》首章连续出现了几次“行”“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，因此，德是“行”形于内时所具有的本性。“德之行”与“行”是相区别而又相统一的。“德之行”由于“形于内”而对应天道，而“行”由于“不形于内”而对应人道。“这是‘下学上达’的两种流向，是形上形下的双向撑开，是内圣外王的有区别的统一。”（１３）但要注意的是，不是说“五行和”就是形而上的“形于内”的五行的和而说“四行和”是形而下的“不形于内”的四行的和。因为，“五行”与“四行”都有德“形于内”和“不形于内”的两个方面。是“德之行”和“行”的结合。“形于内”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于内”者则是现实的形而下的方面，是“形于内”的外在和表现的必须，是另一面，是形下层面。“形于内”和“不形于内”的合一决? 诵紊嫌胄蜗碌暮弦唬紊嫌胄蜗碌暮弦辉蚓龆颂烊撕弦唬垂矗烊撕弦痪龆诵紊嫌胄蜗碌暮弦唤龆恕靶斡谀凇焙汀安恍斡谀凇钡暮弦弧！澳诩葱囊病保暗轮形搴臀街隆保率翘斓老鹿崛肴诵牡亩鳎斓涝谌诵某晌掠纸拔逍小钡拇嬖谛问蕉谠谟谛摹Ｈ嗽谙质抵杏挚梢酝ü浴拔逍小钡氖导托扪棺约壕哂小按厦黝Ｖ恰薄ⅰ翱碓Ｎ氯帷薄ⅰ胺⒚鞲找恪薄ⅰ捌胱姓薄ⅰ拔睦砻懿臁钡绕犯瘛＃?4）当人有了这些品格，也就意味着“形于内”的天道下贯而成的德所化成的“五行”得到了现实的实现，又在人的真切笃实的行为中去追溯德与天道，这是五行的形上与形下的双向交流的开始。庞朴先生在其《竹帛“五行”篇与思孟五行说》一文中敏锐地洞察到“五行”与《中庸》之“五德”之关联。（15）“五行”即是“五德”，区别在于形上与形下的不同，但也并不是截然分裂而是一体两面，因为它们同是德、是一个天道的流行。同样，“四行和”也是如此的形上与形下的一体两面和双向交流，“与天道相连的超越的道德心性”同“与社会礼俗相连的道德实践层面”也开始合一了，这意味着天人合一的开始。（16）“形于内”之“行”是“无形的或形而上的天道”“经人领悟而成形于人心”，可理解为得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈现的一种形式；而“不形于内”之行则“未经领悟而未成形于心，只是体现于行动”，（17）而无德之人也便因为无以“形于内”而无心，自然也不是人或只是片面的单向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化为德又化为五行而内在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之为人的决定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的体系中，德是最关键的一环，无德则无“五行”，便无心（因为心无所领悟因而也无所成形于心，故谓无心）。因此便无人，此天人体系便不能完整因而也不能成为天人合一的体系。德在人意味着心，那么，可以把天、人、心连接成：天—心—人。同时，在这里我们也可看到儒学及其形上体系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有现实的形下的世间性和入世的实践性。“形于内”和“不形于内”构成了德的双向性和一体两面性，德既在人间又超越人间，超越性和现实性融合，形上与形下融合。德遍及“天上”与“人间”。
“五行”形而上体系即儒学的形而上体系中的每一范畴均如德一样是形上与形下的结合，是一体两面，是两个向度的融合，在每一处都体现了合一，具有形上性质或有对形上的追求及对其所在范围的引导、统率、概括、融会和贯穿的力量，以及具有形下性质或有对形下的实践性及对其形上本原的表现和实践。因为德是天道化入人心而成，“五行”又为德所化成，而五行又都有“形于内”和“不形于内”两方面，是这两面的结合，所以这些范畴本身都是“形于内”和“不形于内”的结合，是与心、与德进而与天道一致的形上与形下的同体或结合，“形于内”和“不形于内”、形上与形下的合一即是“天人合一”。如此呈现出和形成、决定了整个体系的天人合一，而整个体系的天人合一又反过来促成每个体系中的范畴的一体两面性，从整体到分散都体现了天人合一，整个体系的天人合一决定并成就了此天人体系。前面说了此体系具有特殊性，现在可以更清楚地看到，这个特殊性就在于整个体系及体系中各组成要素均体现为形上与形下的统一，表现在《五行》则是“形于内”和“不形于内”的统一。牟宗 上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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