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德的这一思想同时也为我国表音文字的创制和发展提供了哲学的理论依据，其影响尤为远大。
作为对邵雍《皇极经世书》的解说的《皇极经世数解》，李（氵＋晃）注22曾评说，《皇极经世数解》为徐花潭先生所撰，先生是在未看解说图的情况下独自穷究而达到的，这是件奇事注23 。可见徐敬德对邵雍图数和象数的悟解之深。这一《皇极经世数解》是将宇宙循环以数来系统化了的理论，从理论上讲，这一体系以井然有序的图表或数字通向天地造化。
徐敬德想通过对这种体系和秩序的追求，寻找天地造化的原理的。也就是说，想利用图表体系，并以逻辑结构方法来解开宇宙的奥秘。徐敬德一生穷究、静思宇宙原理，因此自然而然地对邵雍的图数、象数有很大的关心。对此，后来学者说元会的术数无不贯通，可谓是我们东国伟大的邵尧夫。如上所述，徐敬德有着与张载不同的思想渊源和以象数学为本的自己独特的思想，从这一点来讲，两者的思想渊源有很大的差异。
三 张载徐敬德对佛教思想的哲学批判
张载和徐敬德对佛教的批判大体从三个方面展开：（一）对佛老否定天地万物存在的虚无主义的批判；（二）对生死轮回和鬼神的批判。
（一）对否定天地万物存在的批判
张载首先批判佛教没有认识到万物的本体，而把它视为幻化。张载的弟子范育在《正蒙序》中说：
浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二 注24。
在他看来，佛教理论的宗旨是以心为法，以空为真，于是张载立气破空和虚。这就是说，世界万物并不是虚幻的现象，亦非空无所有。即使是所谓的虚空，在张载看来也无不是气，气是实存的。虚空虽然看不见，但看不见并不就是虚和空。它是气的一种隐而不可见的状态，而非显现可见的状态。这种隐而不可见的状态，便称为幽，显现可见状态称为明。明有不尽则诬世界乾坤为幻化、幽明不能举其要，遂 等妄意而然 。因此，以天地为幻化，显然一种妄意注25，这与夜空中的月亮和星星可显现，白天隐而不见的道理是一样的。
张载批佛亦辟道，范育说：老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：不有两则无一注26 天地万物是有为，并非无为。
对于张载虚空即气的思想，徐敬德加以发挥说：
老氏曰：有生于无，不知虚即气也。又曰虚能生气，非也。若曰虚生气，则方其未生，是无有气，而虚为死也。既无有气，又何自而生气，无始也，无生也。既无始，何所终，既无生，何所见，老氏言虚无，佛氏言寂灭，是不识理气之源，又乌得知道 注27。
徐敬德继承张载虚即气的思想，并由此出发批判道家老子有生于无、虚生气的思想。老氏讲天地万物是虚无、佛教讲寂灭，都是没有认识到天地万物存在的根据是气这个道理和气是天地万物的本体的缘故，从而他否定了道家的虚无和佛教的寂灭。
张、徐对佛教思想批判的共同之处有以下两点；
1、 张载和徐敬德都是从天地万物实存的本体意义上来批判佛教的。张载说：
释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！注28
由于佛教把心作为起灭天地的主宰，把本来为小为末的心，当作天地万物的大和本，这样便导致本末倒置，大小混淆。佛教用人们肉眼看不到的某种事物的现象，作为论证天地万物虚而不实的根据，犹如《庄子》所说：夏虫不可语于冰者 注29一样无知。
如果说张载批判整个佛教，以佛教为释教，那么，徐敬德便是主要针对佛教内禅宗的思想。他说：
禅家云，空生大觉中，如海一沤发，有日真空顽空者，非知天大无外，非知虚即气者也。空生真顽之云，非知理气之所以为理气者也。安得谓之知性，又安得谓之知道注30 。
徐敬德认为，佛教所说的万物皆由心而产生灭亡，以及心理悟到了便成为空的说法是因为不知阴阳变化运动，不知虚即气的道理。若此天地万物犹如海水的沤发现象，即逝即变，都是空的、虚的。不知理气之所以为理气的道理，怎能知道性和道，亦即不可与之讲形上学问题。
佛教认为现实世界都是虚妄不真的，张载批判说：
释氏妄意天性。而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志子虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？……尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也 注31。
由于佛教以天地万物为妄，便错误地把天地日月为虚幻，由此出发，以人世为梦幻，以六合为尘芥，他的错误就在于明不能究所从即不能揭示宇宙和人生的所当然的所以然，同时由于蔽于小，即把六种微小的感觉作为和合天地的因缘，而以天地万物依赖人的感觉而存在。张徐批判佛教的虚空为空无状态而空无状态为万物根源的观念。虚空的观念来自人们的主观的幻想，它是以心为法、万法唯心为根据的。它否定了万物生死变化的动态性，这是对自然现象的无知，也是对生态自然界的直接的挑战。由此出发，他们进一步追究了万物存在的根源、生灭的变化过程等运动规律。
2、张载和徐敬德又从事物运动变化意义上批判道佛。张载说：
乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化？然后理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？注32
天地万物是在不断运动变易中化生，不懂得造化的道理，就认为天地万物为幻妄。徐敬德亦说：
易者，阴阳之变。阴阳，二气也。一阴一阳者，太一也。二故化，一故妙，非化之外别有所谓妙者。二气之所以能生生化化而不已者，即其太极之妙。若外化而语妙，非知易者也 注33。
客观对象事物的变化是阴阳二气的相互作用，由于阴阳二气的 ，才使天地间生生不息。徐敬德认为，变化是事物内在的阴阳二气，而不是外在的力量。
由此，可以看出张徐批判佛教的思维逻辑是：易 → 天道 → 性或易 → 性 → 天道
如果不知易的造化，即阴阳的变易，而讲天道和性，实是无本之木，只有明白阴阳二气的变化过程之后，才能达到天道和性。
（二）对生死轮回与鬼神的批判
张、徐对佛教所说的生死轮回说和鬼神论进行批判。他们认为人物的生死，都是气的聚散变化。张载说：
易谓原始反终故知死生之说者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣 。注34
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄(见)，可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谡知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学堂先知天德，知天德则知圣人、知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流， 非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知 昼夜，通阴阳，体之不二。注35。
佛教否定现实世界的真实性，亦以人生为幻妄。只有这样，才能唤起人们去追求宗教彼岸世界的激情。根据张载对佛教的理解，如果三世轮回和人死为鬼说成立，那么必定以承认灵魂不灭为前提然而按照佛教人的生死都是幻妄的理论，就应该彻底否定灵魂的存在。张载继承中国古代范缜、傅奕等人的神灭论思想，提出人的生死现象都是气的聚散变化，气聚为生，气散为死。张载弟子范育在《正蒙序》中说：
至于谈生死之际，曰：轮转不息，能脱是者则无生灭，或曰：
久生不死。故《正蒙》辟之曰：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。夫为是言者，岂得已哉！注36
气聚为人与物，气散为太虚(气)。人的生与死、精神与肉体的关系，就是气的聚与散的关系。人们之所以认 上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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