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然而，这种自身以自身为根据的自由存在，并非康德式的“纯形式”自由，也绝非由黑格尔式的思辩“主观”编织出来的概念自由。只有此在的生存才谈得上自由，或者说，作为无化着自身的此在之生存源始地就“是”自由。但正象海德格尔所说，此在生存的“自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来。”（第326页）自由就是承担起此在被抛在世的不之状态。所谓“承担”，说的不是日常意义上对某种已经摆出来了的现成责任的担当，而是说，此在之存在是自由的存在，自由的存在乃不之状态的根据，而“承担”就是将这个根据无遮蔽地作为自身之根据来持守，作为自身之根据来生存。唯有此在才能作为自身承担起自身，这不仅因为非现成的此在参与了此在自身的构成，更是因为此在自身实乃无化着的自由的自身。换言之，只有自由的存在才谈得上承担起自身，非自由的存在就不可能承担起自身，也无需承担自身，因为一切都是因果作用的必然结果，只能如此，别无选择。但是，将自身作为不之状态的根据来承担实际上已经摆明这样一回事：“此在之为此在就是有罪责的”（第327页）“它在其存在的根据处就是有罪责的”。（第325页）让我们再次返回到我们的例子。
冉阿让源始地就是有罪责的。这是如何可能的？冉阿让偷了主教的银器，所以他有罪责，这没有问题。问题在于，这种日常的罪责概念有两个致命点。第一，假如冉阿让无自由选择而不能不偷，他就无罪责可言。冉阿让偷的行为之所以构成罪责，不是因为这个行为冲撞了普遍的规范律令，反倒是，对这些规范律令的冲撞其所以构成为罪责，那只能奠基于生存着的此在能不冲撞这些规范律令的“能不”上。这就是说，冉阿让之有罪责，并不是因为他的偷，而是因为他的“能不”偷。这种不之状态绝非“事后”才强加给冉阿让的，仿佛冉阿让“事前”必然偷似的。实际上，只要作为此在生存，不管冉阿让已经偷抑或没偷主教的银器，他都已经被抛地置身于一种不之状态：偷，意味着已经“不着”不偷；不偷，意味着已经“不着”偷；偷或不偷均为“不着”的现象显示。然而，冉阿让其所以能以不之方式生存，那仅仅是因为他作为此在的生存，实质上是以无化着自身之方式的生存。正是这种空无化着自身的“自由因”，才使得冉阿让能够偷抑或不偷什么，能够肯定抑或否定什么，亦即置身于不之状态之中。这里所谓自由因，并不是作为与“结果因”相对峙着的另一方，而是作为不之生存状态之根据的“根据性存在”，也就是海德格尔所说的“源始的罪责存在”。这就是说，在括去了一切日常关联之后，此在作为无化着自身的自由存在，自由存在作为不之状态的根据性存在，其本身就是罪责存在。所以，在冉阿让以“能不偷”的生存方式进入“偷”的现成状态之际，罪责已经在场，他已经以“有罪责”的方式生存。深而言之，无论偷还是没偷，只要冉阿让作为被抛的、沉沦在世的自由此在生存着，他就总已经以有罪责的方式生存着，而且正因为如此，冉阿让的偷才有可能成为有罪责的。海德格尔写到：“唯有这种‘是有罪责的’，才提供了使此在实际生存着能够成为有罪责的存在论上的条件。这种本质性的有罪责存在也同样源始地是‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件。这就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。”（第328页）此种现象学境域中的罪责概念，极具阐释学活力，恐怕是奠基于日常罪责概念基础上的各种道德思考最终都不能不面对的。
日常的罪责概念不仅跳过了罪责之为罪责的生存论前提，而且它还有第二个更致命的弱点：它其实根本就尚未触及作为良知现象的有罪责存在。对于日常知性来说，源始的罪责存在是不可思议的，它完全听不见良知的“声音”。这是因为“罪责存在对常人自身则保持其封闭。常人的知性只识得是否满足手头规矩与公众规范。常人结算这些规矩规范受到了几许冲撞并企求得到找补。常人溜过最本己的罪责存在，以便嘈嘈嚷嚷议论‘犯错误’。”（第329页）冉阿让重犯了“不准偷盗”的法令和道德律令，所以“我们”判定他犯了严重错误或有罪责。稍加思考便会发现，这里的罪责与作为此在的冉阿让的“良知”无关，因为它是由“我”的复数“我们”来判定或者裁决的。“我”与“我们”之间绝非单单是一种单数与复数之间的数量关系。“我们”说的什么？说的是“常人”；“常人”说的什么？说的是“无此人”；而无此人也就意味着无良知，无良知之召唤，无对此召唤的领会的罪责存在。其实，非但“我们”关于规矩规范的结算找补不是良知现象，而且冉阿让关于他与社会之间因果上的结算找补也同样如此。作为一个标准的常人，冉阿让以常人的标准与社会结算找补：偷一个面包就判十九年苦役，如此显失公正的处罚必须向社会找补回来。这? 褪撬担杂诒慌壮谅僭谑赖摹⒆魑Ｈ说娜桨⑷美此担词嫉淖镌鸫嬖谕ǔＷ苁潜３衷谝恢址獗兆刺衷谝恢终诒巫刺５钦蛭庋蛭环矫嫒桨⑷米魑杂傻拇嗽谠谄浯嬖诘母荽褪怯凶镌鸬模硪环矫嬲庵衷词嫉淖镌鸫嬖谟肿苁俏慌椎某谅僭谑浪诒危粤贾攀强赡艿模毫贾暮艋浇桨⑷米杂傻拇嗽谧陨砘叫眩唇桨⑷么用允в诔Ｈ顺谅僭谑赖恼诒巫刺交氐剿约鹤杂傻拇嗽谧陨砩侠矗褪撬担交氐剿词嫉淖镌鸫嬖谏侠础Ｋ搅贾搅贾倩剑秸倩街旎幔档降拙褪牵和黄平崴阏也沟娜粘Ｗ镌鸫嬖谥诒味旎嶙魑杂纱嗽谥娣绞降脑词甲镌鸫嬖凇?/P>
冉阿让是有良知的。冉阿让有良知，这并不是指他终于变成了“善良的马德兰市长”，而是指作为苦役犯的冉阿让终于听见了良知的声音，领会了他作为自由的此在自身最本己的罪责存在。海德格尔写道：“领会呼声即是选择；不是说选择良知，良知之为良知是不能选择的。被选择的是有良知，即对最本己的罪责存在的自由存在。领会召唤就等于说：愿有良知。”（第329～330页）
因此，良知就是愿有良知。所谓愿有良知，说的并不是愿有“清白的良知”之类，也不是日常状态中的那种因“有愧于良心”而努力去偿还“良心债”之类。良知之为良知，既无所谓清白与不清白，也无所谓偿还与不偿还。作为对最本己的罪责存在的领会，良知始终是“不安的”，清白与否，偿还与否均不可能消解良知之不安。作为被抛的沉沦在世的存在，此在的一切行为实际上必然是“没有良知的”，因为一切行为作为不之状态的根据性存在，在与他人的共在中就总已经成为对他人的罪责存在了。“于是愿有良知就要把本质性的‘没良知’承担过来。”（第330页）只有这样，此在作为此在才可能是真正负责的，才不会把一切都推给他人，推给因果关联，推给必然性了事。所以，愿有良知就是“准备被召唤”（第330页），准备承担“没良知”，亦即拆除日常存在之遮蔽而领会和持守自身作为自由此在的源始罪责存在。
对于一切良知理论以及善恶学说来说，海德格尔的良知之思归根到底是绕不开的。这倒不是说，海德格尔的良知之思带给我们如何引人注目的新理论或新观点，毋宁说，它只是真正“让出”了良知现象乃至道德现象本身的构成境域；这个括去了一切良知假设或道德教条后的构成境域，在撑破了良知作为表象、研究和言说的坚硬的“对象性”外壳的同时，使作为人的一种最切己的生存现象的良知现象得以真正在“存在”的深度上向我们开放，朝我们涌显。很明显，海德格尔的良知之思开启了一个崭新的局面，这个新局面隐含着各种良知理论和道德理论最终都不得不应答的某种咄咄逼人的意义态势。
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