憔悴为花愁”句，(39)就说明了这一点。
    《庄子·应帝王》还有“七窍出而浑沌死”的故事：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窃，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窃，七日而浑沌死。”(40)庄子笔下的“混沌”喻指一种因循自然、无知淳朴的婴儿状态。刘基古乐府诗《上云乐》中的“老胡”形象就取材于《庄子》：“西天老胡名文康，自从盘古到今日，不老不少，气体充实如婴孩。性情和易颜色好，恰似初酿匐萄醅。激之而不见其怒，挠之而不见其咍，甘之而不见其喜，苦之而不见其款。所以于物无所忤，于人无所猜，于事无所碍，于艺无所能，不生不死在人世。”(41)“老胡”自盘古开天辟地以降，日常起居生活一直处于“混沌无孔窍”的状态中，对身外社会历史发展进程皆“不识”，与世无争，“不生不死”。这个“老胡”形象实际上就是庄子笔下的“混沌”的翻版。
    （三）道教典籍对刘基思想的影响
    通读刘基诗文集，应该承认刘基对道教典籍深有研究，并对道教理论有所消化吸收。兹举刘基《郁离子》“天地之盗”的理论来分析之：
    “盗”，《左传·僖公二十四年》：“窃人之财，犹谓之盗。”《荀子·修身》：“窃货曰盗”。一般认为，“盗”含有贬义，《庄子·山水》：“君子不为盗，贤人不为窃。”但刘基“盗”论稍有不同，其立论前提是：“人，天地之盗也。天地善生，盗之者无禁。”天、地、人三才，天地为造化之母，人贵为天地之灵长，具有向天地即大自然索取物质财富的可能与需要，以满足自身生存与繁衍。在刘基那里，“盗”有两种：“圣人之盗”与“庶人之盗”。
    惟圣人为能知盗，执其权，用其力，攘其功，而归诸已，非徒发其藏，取其物而已也。庶人不知焉，不能执其权，用其力；而遏其机，逆其气，暴夭其生息，使天地无所施其功。则其出也匮，而盗斯穷矣。(42)
    就是说，“圣人之盗”与“天地之盗”相通，“人盗”（“庶人之盗”）与之相对待。“人之盗”源于“天地之盗息”，是无节制、无目的地一味索取，“各以其所欲而取之”，最终只能导致“物尽而藏竭”，即便是“善生”之“天地亦无如之何矣”。所以，刘基明确主张“遏其人盗，而通为天地之盗”。
    据笔者所知，“天地之盗”的观念最早源于道教典籍《阴符经》(43)：“天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。故曰：‘食其时，百骸埋。动其机，万化安。’人知其神而神，不知不神而所以神也。日月有数，大小有定。圣功生焉，神明出焉。其盗机也，天下莫能见，莫能知。君子得之固穷，小人得之轻命。”这里，天地、万物、人三者之间相辅相成的制衡关系已经昭然若揭。所以，我们完全有理由相信刘基“天地之盗”的理论源泉就是道家《阴符经》。以疏解《阴符经》而著称的唐代高道李筌对此有详细解读：
    天复地载，万物潜生，冲气暗滋，故曰盗也。
    （万物）从无形至于有形，潜生复育，以成其体，如行窃盗，不觉不知。天地亦潜与其气，应用无穷，皆私纳其覆育，各获其安。故曰：天地，万物之盗也。
    万物盗天而长生，人盗万物以资身。若知分合宜，亦自然之理。
    这里，李筌对“盗”之解读引入道家阴阳二气相互和合的“冲气”理论。《老子》：“道生一，一生二，二生三”之“三”就是阴阳和合之气，也就是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的“中气”。(44)万物盗取阴阳二气而成就，人作为“三才”之一，既能盗取阴阳二气，又能盗取天地万物来给养自身。同《老子》大道运行法则“人法地，地法天，天法道，道法自然”一样，“天地之盗”即“天地之道”亦有自身法则。这里，“盗”就有“道”的涵义，“盗者，道也”。那么，此“盗”（“道”）之法则是什么呢？这就涉及到“盗机”理论。李筌对“盗机”的疏解是：
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[align='center']          [/align]                             nbsp;何名为盗机？缘己之先无，知彼之先有，暗设计谋，而动其机数，不知不觉窃盗将来，以润其己，名曰盗机。（《阴符经疏》）
    所以说，“盗机”就是人要通晓天地万物运行发展的规律（“道”），人只有把握阴阳二气、天地万物运动的先机，方能“盗”取天地之财而资养自身（“润己”）。
    分析至此，我们就可以很清楚地对刘基“天地之盗”、“人之盗”的理论源头有一个清楚的认识。李筌以掌握“盗机”的动机而有“君子之盗”与“小人之盗”的判分：“君子知至道之中，包含万善，所求必致，如响应声，但设其善计，暗默修行，动其习善之机，与道契合，乃致守一存思，精心念习，窃其深妙，以滋其性；或盗神水华池，玉英金液，以致神仙贤人。君子知此妙道之机，修炼以成圣人。故曰：君子得之明固躬矣。”（《阴符经疏》）在李筌这里，贤人君子之“盗”，相“机”而动，择时而成，合乎“盗”之法则，这是一种明智之“盗”。与此相反的“小人之盗”：“小人得之轻命者，但务营求金帛，不惮劬劳；或修才学武艺，不辞疲瘁，饰情巧智，以求世上浮荣之机；或荣华宠辱，或军旅倾败，贪婪损己；或耽财好色，虽暂得浮荣，终不免于患咎。盖为不知其妙道之机，以致于此。故曰：小人得之轻命也。”（同上）这就是说，“小人之盗”违背阴阳二气并天地万物运行法则，弊害无穷。
    只要对照一下李筌《阴符经疏》与刘基的《天地之盗》篇，就不难发现二者之间有惊人的相似。对此，我们完全有理由相信，刘基《郁离子》之创作深受道教典籍之影响。另外，《郁离子》有关用兵行军打仗之“道”（如《省敌》、《辞祸有道》、《秦恶楚善齐》等篇），乃至刘基佐命朱元璋，南征北战、一统江山所运用之韬略权谋：一方面受益于《六韬》、《尉僚子》、《孙子兵法》等传统兵典，另一方面还从《老子》、《庄子》、《列子》、《太白阴经》、《阴符经》等道典中汲取了不少营养智慧。由此可见，刘基并非纯粹的儒家，而是亦儒亦道的谋略家。
    三、刘基与仙客羽士的交游
    刘基早年欲做道士而未能成行。据刘基《送龙门子入仙华山辞》载：“予弱冠婴疾，习懒不能事，尝爱老氏清净，亦欲作道士，未遂。”(45)但是，这并不妨碍刘基对道教的痴迷。据宋濂《游钟山记》载，刘基与朋友酣饮之后即兴行道教“坐忘”之功：“坐之二更，或撼之作儛笑，钓之出异响，畏协之，皆不动。”(46)这说明，刘基对道教的内丹修炼术有研究且能践行之。
    至正十六年(1356)起，刘基“奉省檄在括”，与同知副都元帅石末宜孙共谋“括寇”。至正十八年(1358)夏五月，括苍一带，干旱不雨，“禾黍既艺”，“民大忧惧”。此时，刘基曾向石末宜孙建议采用道教醮坛仪式求雨，石末宜孙“命道士设醮于玄妙观”，果然有灵效，“是日大雨。明日又雨。又明日，乃大雨至夜分。”(47)刘基参与并目睹了玄妙观道士设醮祷雨的全过程，因喜而赋诗，先后成《喜雨诗序》、《雨中寄季山甫》、《五月二十九日喜雨奉贺石末元帅》、《用前喜雨韵寄呈石末元帅》、《次韵和石末公闵雨》等。(48)诗句之中，我们可以看到刘基颇为认同道教设醮求雨的行为。
    也许正是源于自身对老庄道家、道教的情感，刘基与仙客羽士多有交游，尤多诗词歌赋之应酬对答。刘基与道士的顺利交往也得益于元明王朝实行的扶植发展道教的宗教政策：蒙元时期，自丘长春被召雪山讲道，全真教得以大行其道。自三十六代天师张宗演应召北上，南方道教发展迅速，龙虎宗、玄教、茅山宗、神霄派、东华派等道派并起，同时，“元代中后期，道教中兴，道观成了官僚大臣们祈祷之所”。(49)朱元璋称帝伊始(1368)，即召杭州道教正一派高道冷谦入廷并拜授为协律郎。洪武四年(1371)，朱元璋又宣召道士邓中修入京，主祈词事。(50)这

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