家这个地上的伦理实体，则财产权就转变为国家的财产权，虽然黑格尔并没有明确地提出“国家财产权”这个概念，但对他来说高于市民社会之上的国家，乃是个人的一切权利（当然也包括个人财产权）应该被纳入进去的绝对共同体。[90]黑格尔认为，国家的真正责任与职能乃是实现一个高于个人财产权的更高的国家目的，而且为了这个国家目的，可以以牺牲个人的基本权利，当然也包括财产权。因此，黑格尔的有关财产权的理论是一种以国家为主体的积极正义的理论，他希望通过国家的自身目的来建立一个最高的正义的完美社会。显然，黑格尔的政治哲学与18世纪英国的社会政治思想最终是有着根本区别的，由于休谟、斯密，甚至包括洛克，他们都不承认一个伦理国家的存在，都认为财产权是一个社会的最核心的支柱，因此，基于财产权的正义只能是消极的正义，[91]它体现为国家或政府只能是通过自己的权力职能来保障个人的财产等权利不被侵犯，正是通过这样一种消极的正义，或许可以防止国家主义的实体性扩张，从而建立起一个自由的以个人财产权的保障为最终目的的自由制度。[92]

　　三、人为正义问题

　　17、18世纪的英国古典社会思想有别于古希腊，[93]它从情感的道德学所开启出来的乃是一个关于政治社会的公共领域，所以，善恶问题让位于正义问题。正义问题实际上一直是西方乃至人类思想史上的一个最关键的问题。到底什么是正义？什么是非正义？这是一个让思想家们绞尽脑汁的千古难题，休谟的以财产权为核心的正义规则理论同样是基于这个问题的考量。仔细研读休谟的思想，我们发现，关于正义问题在他的理论中一直存在着主副两条线索，主线是他所创建的人为正义的政治理论，作为主导思想支撑着他的整个理论体系，副线是自然正义的传统政治理论，它作为休谟思想的一部分，总是或隐或显地出现在他的思想之中。两条线索有时是平行的，[94]但有时又并非是平行的，而是隐含着巨大的张力，这是休谟思想中的一个难点，[95]我们下面的分析将会触及这个问题，由此足见休谟的上述线索具有着深厚的思想背景，与西方源远流长的自然法传统有关，更与休谟的理论革新[96]有关。

　　1.自然法问题

　　我们知道，自然法思想在西方有古代与近代两种形态，以斯多亚学派为代表的古代自然法观念，经历了中古基督教神学的洗礼之后，在16世纪以来随着近代满足国家和市民社会的兴起，得到了一次重大的复兴，从格劳秀斯、普芬道夫、霍布斯、洛克、哈奇逊等人有关自然法的思想理论中，可以看到它在欧洲当时的普遍影响。[97]尽管对于自然法存在着不同的理解，但思想家们对于自然法主要原则的认识仍然是大致相同的。第一，自然法观念来源于西方古典思想中的理性主义传统，相信在宇宙之中存在着一个普遍的法则或逻各斯，斯多亚的思想家们认为这种自然法体现了宇宙中的理性的实在性。当然，经过了中古教父神学的改造，近代以来的自然法又有唯实论与唯名论两种形态，相比之下，英国一脉的自然法思想更多地受到了唯名论的影响。第二，自然法又体现为一种道德性的法则，或者说具有着一种正义的价值，由于它的先社会性，因此往往又被视为一种自然正义。自然正义并非不承认宇宙的差别和等级秩序，而是认为每个事物都依照自己的本性归属于这个圆满的秩序，对于人来说，自然正义就是自然权利，[98]人按照自己的本性先天地就具有要求平等对待的权利，这些权利具体地表述为生命权、自由权、财产权等。[99]

　　问题在于人是一种生活在政治社会的存在，因此，从自然法到实在法，从自然正义到法律正义，两者之间是如何过渡的，是否存在着不可跨越的裂痕？对于英国的古典政治思想来说，虽然它们总的来说仍属于经验主义的大背景，确实又内在地具有不同的路径。列维斯顿曾经指出：“诚然，在他们那个时代的认识论争论中，洛克、贝克莱和休谟采取的立场是与笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的思想相对立的，如果我们喜欢也可以称之为经验主义。但我们必须注意清除这个术语后来带有的意识形态的涵义，这项工作在休谟那里尤为困难。同时，我们也必须留心一个共同的‘经验主义’是如何内在地显示为洛克的自然法的斯多亚主义、贝克莱的基督教的柏拉图主义和休谟的西塞罗的人道主义的。（尽管）上述所有的经验主义没有一个包含了实体性的内容，并且通常冠之以‘休谟的经验主义’。”[100]

　　总的来说，17、18世纪英国的社会政治思想大致分为两个部分，一个是以英格兰思想为主体的强调理性作用的政治哲学，尤以霍布斯、洛克为代表，另外一个则是苏格兰的启蒙思想，他们强调情感、习惯和传统的重要作用，以休谟和斯密为其代表。前者认为自然法是一种理性的法则，从自然状态到自然法，到自然正义到政治社会，理性在其中发挥了主导性的作用，通过理性立法，自然状态与政治社会的裂痕就可以沟通和克服。我们看到，从自然状态到国家理由，这是霍布斯的理性推理的一种必然结果，这种国家理由（理性）可以上溯到马基雅维里，他认为一个国家的合法性是基于国家理性这样一个内在的基础之上的。因此为了确保国家的统治，国王有义务基于理性的考虑而设计出一套法律制度和政治设施，从而有效地治理国家，因此，国家理性是国家作为一个政治实体赖以存在的理由。上述思想后来对实证法学和分析法学产生了重要的影响，他们认为，国家具有正当的理由制定法律，实施对社会的统治，国家的意志经过立法程序的过程之后就变成了实在的法律，国家的成文法是比习惯法更为高级的真正的法律。[101]在他们眼里，所谓的自然正义不过是属于神明的东西，在现实社会并不存在，一旦国家形成了，自然的正义也就消失了，所谓的正当性即在于理性，或更本质地说在于国家理性，其基础是建立在理性之上的社会契约，在此之外没有正义可言。[102]由此一来，就导致了国家与道德的分离，政治无道德，这是上述理路的一个基本论点，这实际上就为后来的自由主义的理论与实践开辟了一条道路，现代自由主义的主流政制基本上延续了这一路径，它们之间争议不休的主要是在分配领域的道德基础问题。[103]

　　从霍布斯的自然法、洛克的自然正义到现代自由主义的法律制度与价值无涉（value-free），这是自由主义政治哲学的一条曲折但又明显的路径，它的胜利与它的危机同步并行，直到今天依然如此。但需要指出的是，在英国的古典政治思想中，还有另外一条路径，那就是以休谟和斯密为代表的古典自由主义的理论思想，它们并不是简单地把政治与道德区分开来，而是探讨一种不同于自然法的政治社会的道德基础，它集中地体现在休谟有关人为正义的理论之中。休谟在《人性论》一书中提出了一个自然与人为德性两分的观点，[104]他认为德性有两种，一种是自然的，一种是人为的。自然的德性系于直接对自己和他人有利并使自己和他人愉快，对于这类德性，休谟认为它们固然好，但并不重要，因为它们只能存在于一个自然的状态，而一旦进入社会就会失效。休谟并不赞同霍布斯或洛克等人提出的所谓自然状态，在休谟看来，自然状态不过是人的理性假设，在自然状态下生活的是动物，不是人，人必定要进入社会，人是政治社会的动物。为此，休谟提出了一个自然向人逐渐演进的观点，认为人为的德性将有助于政治社会的形成与完善，在诸多德性中正义是最重要的一种人为的而非自然的德性。

　　在休谟看来，在自然界里存在的只是人的避苦趋乐的基本趋向，从这个意义上来说，凡是符合这个基本的趋向就是符合自然的正义原则，这其中使人感到快乐的便是善，使人感到痛苦的便是恶，这是一种自然意义上的善恶观。但是，政治社会形

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