9] 参见《人性论》（第547页）注释中的详尽讨论。

　　[50] 参见《无政府、国家与乌托邦》，第179页：“为什么使一个人的劳动与某物联结，就使这个人成为这一物品的所有者呢？也许是因为一个人对他的劳动有所有权，所以他也就对地上原先无主的、但现在渗透了他的劳动的某物有所有权，所有权扩大到了其他东西。……如果我有一罐番茄汁，我把它倒入大海以使其分子均匀地溶于整个大海，我就因此而拥有这个大海吗？”

　　[51] 《人性论》，下，第548-549页。

　　[52] 《人性论》，下，第549页。

　　[53] 《人性论》，下，第553页。

　　[54] 《人性论》，下，第554页。

　　[55] 《人性论》，下，第559页。

　　[56] 《人性论》，下，第556页。

　　[57] 《人性论》，下，第566页。

　　[58] 《人性论》，下，第531页。

　　[59] 关于这个问题，怀德恩与塔利就洛克的财产权理论曾有一场争论，按照怀德恩的理解，洛克认为私人财产权在自然状态下是可能的，而且他们确立的首要基础不是人的同意，而是个体所有者的单方拨归私有行为，这是他所谓有的特殊权利。而在塔利看来，这种私人财产权则不是过渡性或暂时的，而是普遍的和必然的，并且在进入公民社会之前就已经确切的存在了，政府只不过是对于已经确立的私人财产权利加以重新分配而已。参见 J.Waldron，The Right to Private Property， pp.137-253和J.Tully，A Discourse on Property：John Locke and his Adversaries，p.110-120.不过，对于休谟来说，上述的争论似乎是无意义的，因为，他认为在政府成立之前的财产权并没有成熟到普遍性的程度，而政府的行为也不仅仅是对于私人的财产权利加以重新分配，他写道：“政府还不满足于保护人们实行他们所缔结的互利的协议，而且还往往促使他们订立那些协议，并强使他们同心合意地促进某种公共目的，借以求得他们自己的利益。”参见《人性论》，下第578页。

　　[60] 在17、18，乃至19世纪的英国思想中，伦理学与道德学的含义大体是等同的，没有德国古典哲学那种“伦理”（sittlichkeit）与“道德”（moralit？t）的本质性区别。另参见《亚当。斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》编者坎南的的“原编者引论”。

　　[61] 《人性论》，下，第519页。

　　[62] 《人性论》，下，第523页。

　　[63] 《人性论》，下，第525页。

　　[64] 《人性论》，下，第532-533页。

　　[65] 哈康森指出，休谟在他的道德和政治哲学中很少使用传统的权利概念，他之所以如此，并不是反对权利，而是为了避免当时人们对于权利概念的误解，把自然法的权利观念导入目的论和神正论的框架之中。“休谟本质上是赞同一般的自然法的道德体系的，但他不愿用权利概念去论证他的论述。只是在当他偶尔地涉及财产权和契约，或与权威-统治的权利时，他才谈及权利。休谟不愿使用权利概念，是因为传统意义上的两种权利概念都不符合他的口味。”一种观点认为，权利是作为道德主体的人的本质，它们是所有的道德、所有的道德机制（诸如财产权规则和主权体制）的首要特征。另一种观点认为，权利并非是人的首要道德特征，而是从归属于个人的责任与权利的自然法推衍出来的。参见K.Haakonssen，The structure of Hume‘s political theory，Edited by D.F.Norton，The Cambridge Companion to Hume，Cambridge University Press，1992，pp.182-221.就休谟来说，他更愿意使用规则来表述他的观点，休谟的这个思想为哈耶克等人所继承与发挥，哈耶克就认为：“所谓正义，始终意味着某个人或某些人应当或不应当采取某种行动；而这种所谓的’应当‘反过来又预设了对某些规则的承认：这些规则界定了一系列情势，而在这些情势中，某种特定的行为是被禁止的，或者是被要求采取的。”见《法律、立法与自由》，第二、三卷，第52页。另参见拙著《法律秩序与自由正义-哈耶克的法律与宪政思想》第一章“正当行为规则”的有关论述：“如此看来，评判人的行为之正当性与否，关键在于抽象规则，是否遵循抽象规则对于人的行为具有至关重要的分界作用，这一点是其他的动机论和结果论无法达到的。道德学上良善动机或许可以将小团体或部落社会凝聚在一起，而抽象规则却是开放社会成为可能的关键，在这个社会如果依照动机和结果来界定人的行为，那么最终将会使人封闭在一个狭小的空间中，从而不能切实保障个人的自由。尽管人们的预期、目的是千差万别的，其结果也是各异的，不但每个人之间是不同的，即便是同一个人在不同的时空中也是不同的，但正是这种多样性构成了整体社会秩序之特征，这样的一个社会显然是一个多元化的社会，一个抽象规则调适的社会。这样，我们就面临着一个问题，这个问题对于众多人来说，可谓一个挥之不去的死结，那就是在这样一个多元化的整体社会，如果每个人都遵循着抽象规则进行自己的活动，追求预期的最大化实现，而这个抽象规则所给予人的调适功能只是划定界线，每个人的实际结果却又非规则所能够独自决定的，而是由能力、机遇、才能、技艺及其他各种因素综合起来所决定的，或者说是由一双无形的手所决定的，那么，这样一种抽象规则又何正义之有呢？抽象规则带给人的究竟是怎样的正义？或者说在这个整体秩序中是否存在着真正的行为规则之正当性呢？对于这些问题，哈耶克不是不清楚，而是恰恰要反其道而行之，在他看来，正义并不意味着具体的结果，而是一种抽象规则的分界，也就是说，如果自生秩序存在着一种正义的话，那么这种正义不可能是结果的正义，只能是规则的正义，特别是抽象规则的正义。”参见第58页。

　　[66] 《人性论》，下，第530-531页。

　　[67] 《道德原则研究》，第44页。

　　[68] 哈耶克认为功利主义有两种形式，一种是实质性的功利主义或内容功利主义，另外一种则是形式性的功利主义或规则功利主义。在他看来，“如果一个人不把所有现行的价值都视作是不可质疑的东西，而是随时准备对它们为什么应当被人们所信奉这个问题进行追问，那么他就可以被视作一个功利主义者。据此，亚里士多德、托马斯？阿奎那和大为？休谟，都可以被认为是功利主义者，而本书对行为规则的功能所做的讨论也完全可以被称之为一个功利主义的观点。”见《法律、立法与自由》，第二、三卷，第24页，参见Roland Kley，Hayek`s Scial and Political Though，pp.216-220.所谓规则功利主义，指的是法律、制度、正义、价值等，它们之与人的意义，并非不包含利益的内容，并非是那种康德意义上的纯粹道德律令，也并非像罗尔斯所论证的那样是一种无知之幕之下的理性预设。它们对于人的关系最终仍是一种功利的关系，一种能够促进每个人实现其个人最大预期的助益性关系，只不过这种客观价值与每个人的这种功利关系，在休谟、哈耶克等人看来，并不是以理性算计的特定目的表现出来的，而是以一种抽象的规则系统表现出来的。理性的算计看上去直接服务于具体的目的，其结果往往恰恰不能给人带来真正的益处，反而会导致整体秩序的失序。例如，一个市场的偶合秩序便是这样一个复杂的系统，在这个系统中如果每个人都遵循着抽象的游戏规则行为，那么他们便可以根据自己的才能、个性、努力与机遇而达致不同的结果。虽然抽象规则看上去在内容上没有特别施惠于某些人或某个人，但它却使每个人都处于自由的状态，而这种自由状态可以说是它施惠于这个系统的最大益处，如果政府等组织通过一些指令性政策强制干预这个复杂的偶合系统，那么它所导致的结果只能是将这个系统中的最大自由扼杀掉，从而使得每个人的利益都受到损害。参见拙著《法律秩序与

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