些要求，不履行 这些要求我们就得不到幸福；它们只有一个根源——人对幸福的企求，只有一个共同目 的——为了人的幸福”。（注：[法]霍尔巴赫：《自然政治论》，陈太先等译，商务印 书馆1994年版，第22-23页。）“自然法这一理想包含有这样的一个发现，即社会状况方 面的事实——在最有利的情形之下唯一地——决定了事情发生的某种先后次序，即逻辑 上一致的过程或状态，或者说，如果不干扰社会状况方面的事实，让它们自由发展，它 们就会决定事情发生的某种先后次序。”（注：[英]约瑟夫。熊彼特：《经济分析史》 第1卷，朱泱等译，商务印书馆1996年版，第173页。）因为它勾勒（衍生）了有关人类心 智和事物性质（秩序）的全部哲学和应有图景——“自然王国”、市民社会及人的幸福的 偏好图式或合理图式。它是理性的箴言——关于人类行为和社会理想的当然图景：自由 、平等、安全等自然权利的保存和公共利益、幸福等文明社会的基本法律要求或基本生 活条件的承诺。

    这就是自然法所昭示或认同的人的生活的理想形态：基于自然法，人们就能打造并促 成良好的生活和美满的世界。“自然法教导我们：当我们生活在社会上，维护这个社会 ，帮助其他公民享受我们希望为自己保证得到的好处时，我们也就赢得了胜利。自然法 证明：所有的人都同我们一样是自然的儿女：他们同我们一样有愿望和需要；同我们一 样，有恨也有爱；同我们一样，对一切损害他们或妨碍他们幸福的人，视若寇仇”。因 此，“人为了改善自己的命运，不论善于做什么事，不论想出什么措施，不论采取什么 方法，他总离不开自己本性这个范围：他总得服从自然法，总不得不照自然法行事，同 时还得经常力求达到自然给他预定的目标。”（注：[法]霍尔巴赫：《自然政治论》， 陈太先等译，商务印书馆1994年版，第23页。）

    然而，即便如此，自然法所打造的这种理想的生活却最多只是一个模糊的幻影。自然 法本身的缺陷决定了其只能是理想的异邦和人的天城，它所要倾力打造的世界至多也只 是在天堂中陈列着的人的生活的理想状态（如果可以这样表述的话），在世间是根本找不 到它的完整的对应物的。它们之间存在着天然的不一致和永远致命的裂缝。

    详细说来，其主要原因在于，古典自然法观念所倾力打造的世界根本违背了相关的事 实和逻辑，存在着逻辑上的困难和事实上的悖论，那就是：自然法是建立在先验哲学— —理性真理或必然真理基础之上的理论形态，然而理性真理或必然真理并不能证明事实 真理，两者之间有着天然的差别。用日常术语简单表述就是：——诚如休谟所言——从 “是”推不出“应当是”这个结论，否则，那就是一种蒙昧主义或神秘主义做法，因而 从根本上说，古典自然法是一个不得其所的纯粹的概念或理念。沿着这样的路径，萨拜 因发现，古典自然法存在着双重混淆，事实上真实和逻辑上含义之间的混淆，以及逻辑 的必然和道德的必然之间的混淆。他这样论述道：“自然法是一种像完美的几何图形一 般的样板或模式‘理念’，存在物与之近似，但其确实性却并不符合于事实。”（注：[ 美]萨拜因：《政治学说史》（下），刘山等译，南木校，商务印书馆1986年版，第486页 .）因此，诉诸理性和自然法型构世界，存在着事实上真实和逻辑上含义之间的混淆；与此同时，“自然法体系总是认为，其不证自明的命题至少在某些场合是具有规范性的，树立了不仅是什么而且应当是什么的理想标准。可是，几何学原理的必然性和法律应当公正的必然性是非常明显的两种不同的必然性，因为后者涉及到实现人类的目的和宗旨。正如格老秀斯所说，即使下述情况是真实的，即公正在于自然法与作为人性基础的 种种原则相一致，后者也是一大堆极其复杂而又变动不居的事实。这样，关于任何价值 都系永久有效这个命题仍旧远远不是不证自明的。自然法体系对价值在自然界中是否占 有地位这个问题倾向于预先作出判断”。（注：[美]萨拜因：《政治学说史》（下），刘 山等译，南木校，商务印书馆1986年版，第486页。）因而必然存在着逻辑的必然和道德 的必然之间的混淆，诉诸它来型构的世界也就不言而喻只能是一种理想的乌托邦或一种 对人类行为合理性的祈求，它缺乏现实的意义。这样看来，古典自然法的的确确是一个 不得其所的纯粹理念或概念，它在现实中是没有基础的。也正因如此，大卫。休谟沿循 着这样的逻辑才彻底肢解和毁灭了自然法的这种先验哲学；（注：参见[意]登特列夫： 《自然法——法律哲学导论》，李日章译，台湾联经出版事业公司1984年版，第68-71 页。）而庞德在评论与之一脉相承的清教的自然法理想时也这样断语：“很难否认，清 教的理想国是一个永远解不开的死结，因为个人既听命于大量的规则而又不受强制，个 人的自由活动只服从他自己的理性和良知。”（注：[美]庞德：《普通法的精神》，唐 前宏等译，夏登峻校，法律出版社2001年版，第37页。）

    显而易见，自然法逻辑上的这个难题本质上也是一个理论无根基的问题，缺乏生活场 景和生活意义的原初证成。因此，与其说“自然法”是具体的自明的法律或公理性原则 ，不如说是一种纯粹的伦理假设或对道德世界改造的理想，因为事实上，它只能一步步 地跟上启蒙伦理分析精神的胜利进军，却根本不能跟上规范（秩序）方面客观化的实际需 求。因此，谁用它生硬地解释现实，现实也就只能名之以乌托邦或哥德巴赫猜想。它关 于理性统一性、一致性的信仰和诉求，更确切地说它的关于人的社会本性或性善，无疑 是一种宏观叙事或总体化话语——一种终因意义上的宏大叙事和深度模式，但决不能作 为始因起点意义上的思维规划方式。否则极有可能是一种简单化的错误的理性的学究气 做法，我们称之为强度理性（霸道理性），缺乏生活的意义，结果也就真正不言而喻或不 证自明了。对此，弗格森的话也许更富有启发意义：“人类，总的来说，十分喜欢自己 专心运筹规划。但是，要为他人运筹规划的人会发现每一个喜欢为自己规划的人都是反 对者。社会形态的起源模糊而遥远，正如我们并不知道风来自何方，又吹向何方一样。 远在有哲学以前，社会形态就是人类出于本能而成的，并非人类思辩之结果。在建立机 构、采取措施方面，众人往往受到他们所处的环境的影响。他们很少会与自己的环境背 道而驰，去追随某个规划人的计划”。“即便在所谓的启蒙年代，民众在迈出每一步， 采取每一个行动时都没有考虑未来。各国偶然建立了一些机构，事实上，这是人类行为 的结果，而并非人们有意这么做”。（注：[英]弗格森：《文明社会史论》，林本椿、 王绍祥译，辽宁教育出版社1999年版，第136-137页。）也正基于此，所以卡西勒就18世 纪理智进步的问题进行了这样田园诗般的浪漫而又并非言过其实的评价：“大概没有哪 一个世纪像启蒙世纪那样自始至终地信奉理智的进步的观点。……‘理性’成了18世纪 的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一 切成就。但如果某个研究18世纪的历史学家满足于这种表述，并且认为它是研究工作的 可靠的出发点，他就犯下了仓促下判断的错误。因为18世纪本身视为终点的地方，这位 历史学家却认为只不过是他研究的起点；18世纪似乎找到了一个答案的地方，这位历史 学家却认为遇到了一个实实在在的问题。”（注：[德]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭 等译，山东人民出版社1988年版，第3-4页。）古典自然法倡导者恰恰就这么轻易地犯了 这样的错误——总以为理性之光照亮着人的良善行为并造就了善良意愿。而事实上却正 如我们的立场所一贯认为的一样，

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