在放在起源处，使人们相信这样一个寻求目的地的含糊工作，在这一工作中，形而上学家试图呈现出源初的时刻。然而，谱系学寻求重新确立各种不同的征服体制：不是意义的预见力量，而是支配的偶然游戏。

　　出现总是在诸多力量构成的某种状态中产生的。对出现的分析必须描述各种游戏及其方式，包括这些力量相互发动的斗争，或针对不利环境发动的斗争，或那些企图通过这些力量的分裂、使之互相争斗而避免退化，并重新获得力量的努力。例如，“在针对那些本质上总是不利条件的持久战中”，确保了一个物种（动物的或人类的）的出现及其定型。事实上，“这一物种要作为一个物种，实现其自身，它的形式必须具有持久性、统一性和简单性，从而能够在这场与相邻物种的斗争，或者与反叛中的被压制者的斗争中存活下去。”而另一方面，当这个物种取得胜利，而且也不再受到外来威胁时，“分裂成各种品种的个体之间彼此争夺光和热的唯我主义”的斗争就展开了，个体的一些变异就会在诸多力量构成的另一个状态中出现了。[26]还有些时候，力量与自身争斗，而且不仅是在沉醉于力量过度之际（力量在过度时发生分裂），而且还发生在力量衰弱之际。力量抗拒自身日益增长的疲乏，并从中获得力量；力量对疲乏施加界限，折磨它，羞辱它，给它披上更高的道德价值的滑稽外衣，并且，作为交换，重新获得自身力量。正是在这一过程中，禁欲的理想诞生了，它“产生于一个退化的生命的本能之中，这个生命……为自己的生存而斗争”。[27]也是在这一过程中，宗教改革出现了，它恰恰发生在教会最不腐败的地方；[28]德国的天主教在16世纪保留了足够力量反击自身，责罚自身的身体和历史，并使自身精神化，从而成为一种良知的纯粹宗教。

　　因此，出现是诸多力量登场的入口；出现就是这些力量的爆发，从幕后跃到台前，每种力量都充满青春活力。尼采称之为善之概念的“群现”（Entstehungsherd）[29]，它并不体现在强者的能量或弱者的反作用上，确切地说是，是它们的正面对抗或相互叠加的一个分布状态。这是一个空间，使这些力量分庭抗礼；这是一个虚空，这些力量借助它用手势和言辞相互威胁。由于血统指的是本能的品质或强弱，以及本能留在身体上的标记，那么出现就特指一个对抗的场所，但不能把它想象为一个发生斗争的封闭的场，或敌对各方相互对峙的平面；相反，如同尼采在分析善恶时所展现的那样，这是一个“非场所”（non-lieu，non-place），纯属各方面对的距离，它意味着对手们并不属于一个共同空间。因此，出现不能归因于任何方，也不能带给任何一方以荣耀，因为它总是发生在力量之间。

　　在某种意义上，在这个没有场所的舞台上演的总是只有一出戏，即支配者和被支配者无休止反复表演的戏剧。某些人对其他人的支配导致了价值的分化；[30]阶级支配产生了自由的观念；[31]人们夺取生存必需品，并强加给这些东西以一种原本没有的持续不变的特性，以及强行使之同化，这些说明了逻辑的诞生。[32]这种支配关系并不是一个“关系”，就像支配发生的场所不能说是一个场所一样；并且，恰恰由于这个原因，在历史的每时每刻，支配总是固定在仪式中；它颁布义务和权利；制定细致的程序。支配在事物甚至在身体内建立了标志，刻下了记忆，它记下了债务的帐目。支配导致了这个由众多规则构成的世界，但这些规则并不是要缓和暴力，而毋宁是让暴力发挥作用。如果接受那些传统的信念，人们会错误地以为，一切人反对一切人的战争会在自身的矛盾中自我消耗殆尽，并以宣告放弃暴力和服从使公民和平的法律而告终。相反，规则是一种残酷计算的愉悦，一种预计的流血；而这种快乐和血又不断激发新支配以及细致重复的暴力场景登台上演。这种对于和平的渴望、妥协带来的安宁以及对于法律的默默接受，根本不是某种重大的道德皈依或者是某种导致法律产生的功利性算计，而是支配的结果，并且，事实上，是支配的倒错：“过失、良知以及责任，它们出现之源都在这个债权法的领域中；而它们的萌发，都如同大地上发生的任何重大之物的萌发一样，都是鲜血浇灌的。”[33]人性（humanity）并不是经历了无数战斗，直至到达普世的互惠，即规则最终取代了战争；人性在一个规则系统中慢慢从中获得进步，设置了它的所有暴力，从而从支配迈向支配。

　　正是这一规则的性质使暴力可以对抗暴力，使现在的支配者屈从于另一种支配。规则本身是空洞的，是暴力的，是没有终结目的的；它们可以服务于任何目的，应用于任何意愿。历史的大游戏属于能够攫取这些规则的人，属于那些有地位使用这些规则的人，还属于这样一些人，她们乔装打扮以歪曲规则，反转规则的含义来使用规则，使规则反过来针对那些当初强加规则的人；这些人进入了这一复杂机制，使这种机制运作起来，使支配者被他们自己的规则所支配。人们反复提及的“出现”，并非同一意涵相继出现的形象；毋宁说，这些出现是替代、置换、被伪起来的征服以及全盘翻转的结果。如果说解释是将隐藏在起源中的意涵慢慢暴露出来的话，那么就只有形而上学才能人性的形成。但是，如果说解释是借助暴力或骗取一个自身并无本质意涵的规则体系，并且是给这个体系强加上一个方向，使之服从一个新的意志，强迫它参与另一个游戏，使之服从于第二个规则，那么，人性的形成就是一系列的解释。谱系学应该把道德的、观念的和形而上学概念的历史，自由概念的历史或禁欲生活的历史，看作是不同解释的“出现”，这就需要使这些历史作为发生在各种进程的舞台上的事件呈现出来。

　　5、我们将谱系学定义为对“出身”（Herkunft）和“出现”（Entstehung）进行的研究，这与人们通常所说的历史学有什么关系呢？当然，人们都知道尼采对历史学的那些著名指责，但是我们暂时将这一点放在一旁。不过，尼采有时把谱系学看作是效果史（wirkliche Historie），在很多情况下他也将谱系学概括为历史“精神”或“历史感”。[34]事实上，从《不合时宜的沉思》的第二部分开始，尼采就从来没有停止批评这样一种历史学，这种历史学重新引入了（并且总是假定了）一个超历史的视点：这种历史的作用是把多样性最终化约为时间，从而组合成一个完全自我封闭的总体；这种历史总是使我们以一种和解的形式来看待过去的一些动荡；这种历史带着世界的终极的眼光来看待过去的一些事物。这种历史学家的历史在时间之外寻找一个支点，并妄称其判断的基础是一种预示世界终极（apocalyptic）的客观性。然而，这种历史却假定存在了永恒真理、灵魂不朽以及始终自我同一的意识。一旦历史感为一种超历史的视角所支配，就会被形而上学所利用，并且，形而上学通过把历史感纳入客观科学的一类，也就可以把自己的“埃及”强加给历史感。而另一方面，如果历史感不承认这些绝对项是确定无疑的，它就规避了这种形而上学，从而就成了谱系学的特有工具。如果是这样的话，与历史感相应的就是那种分辨、分离和分散事物的敏锐眼光；这种目光能够让我们看到分歧之处和处于边缘的东西，这种分解性的眼光能够自我解剖，能够抹去人的存在统一性（人们以往假定可以通过这种存在的统一性，将人的至高无上延伸到他的过去）。

　　在历史感这里，效果史发挥了作用，历史感将人那里所用被认为不朽的东西都放在变的过程中。我们相信情感永久不变，不是吗？但是每一种情感，特别是那种最高贵和最超然的情感，都有它的历史。我们相信本能是单调不变的，并想象它们不管在哪儿都一如既往地发挥作用。但是掌握历史的知识，就知道这些本能并不是一体的，它们千变万化，时强时弱，影响忽

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