一方不知道对方是否会供认。如果双方都不供认，每人将被判一年徒刑；如果双方都供认了这桩罪行，各判五年；如果一人供认，另一人不供认，供认的人将立功受奖，立即开释，不供认的人将被从严处理，被判十年。经过一番博弈，这两个人都供认了罪行，因为这是符合他们利益的合理选择。供认的最好结果是被立即释放，最坏的结果是被判五年；而不供认的最好结果是被判一年，最坏结果是被判十年；在这两种情况下，供认的结果都要好于不供认。罗尔斯说：“霍布斯的自然状态是囚徒的两难推理这一一般案例的典型范例。” 他使用这一案例说明了博弈的合理性和追求自己最大利益的性质。正是按照这样的利益博弈，人类走出了“人对人是狼”的“自然状态”，进入了服从“社会契约”的社会状态。 中国古代政治哲学里也有类似的博弈思想。墨子提倡“兼爱”，其理由出自利益的博弈，即“兼相爱，交相利”。“兼”就是既考虑自己，又考虑别人；相反，“别”就是只考虑自己，不考虑别人。如果你既爱护自己，又爱护别人，那么除了自我关爱之外，你还会得到别人的爱护，这就最大限度地实现了自己的利益。如果大家都是这样的话，那么就是“交相利”了。反之，如果你只爱护自己，不爱护、甚至伤害别人，那么别人就会反过来伤害你，到头来你自己也保护不了自己。如果大家都是这样的话，那么就是“交相恶”了。 从“别爱”到“兼爱”，从“交相恶”到“交相利”既是一个博弈的过程，也是一个历史的过程。墨子说，人类初期，“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。”（《尚同下》）这里的“义”指的是自爱的原则，每一个人都以爱护自己的利益为“义”，结果是 “人是其义，而非人之义”，为了自己的利益而损害别人的利益，引起争斗，天下大乱，“如禽兽然”（《尚同中》）。在大家利益相互损害、人人不能自保自爱的情况下，大家都想要找到一个顾全大家利益的统一原则，“是故天下之欲同一天下之义”（《尚同下》）。墨子把“同一天下之义”的任务赋予天子，由此解释天子和国家的起源。至于天子是通过什么途径产生的，是民选，还是天命？墨子没有回答。这一问题对他来说并不重要，重要的是，从天下大乱的禽兽状态到推行兼爱的君主国家是一个自然的过程，这种自然过程即墨子所说的“天志”。 今人常把墨子的“兼爱”思想的基础归结为功利主义和鬼神崇拜。但进一步的分析可以表明，墨子“兼爱别害”的功利主义的根据是行为对等原则；他鼓吹鬼神崇拜，则是为了解释人类按照这一原则所形成的趋善避恶的自然倾向。如果从价值规则的角度来区分儒墨，那么可以说，儒家主要以“金律”和“银律”的道德律为一以贯之的原则，而墨家则以非道德的“铜律”为原则，从中合乎自然地引申出关于社会政治的道德原则。 荀子虽然属于儒家，但其思路更接近于墨家，而与孔孟不同。荀子主张人性恶，他所谓的恶其实不过是人的自爱好利、趋乐避苦等非道德本能。非道德并不等于反道德，相反，通过圣人的“化性起伪”，人类被引向礼义社会。“化性起伪”是从非道德的本能走向道德社会的过程，这一过程也就是现在所说的利益博弈过程。 荀子说，圣人和常人的本性并没有什么不同，“君子与小人，其性一也”。这就提出了一个问题：为什么与众人同样“性恶”的圣人能够做出创立礼义的善举呢？荀子回答说，圣人的高明之处在于善于积累人类的经验智慧，“故圣人者，人之所积而致也。”这里所谓的“积”不同于孔孟所说的“推”。孟子说：“圣人者，善推己及人也。”“推”是类比，“积”是积累；“推”是道德的延伸，“积”是在经验积累的过程中，进行步骤越来越复杂的利益博弈，达到了对人类的长远利益的认识。“积”本身是一种非道德的能力，但其结果却是“圣”。荀子把这一过程刻画为：“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”从理论上说，每一个人都有成圣的认识能力，“涂之人可以为禹”。但实际上，“圣可积而致，然而皆不可积”。常人对利益的博弈局限于个人的暂时利益，眼光短浅，博弈几招也就罢了，这就是“不可积”。 圣人为什么要“化性起伪”，众人又为什么要违背自己的本性接受礼义制度？归根到底，都是出于利害关系的考虑，即荀子所强调的“辨”。他说，人与禽兽的区别在于“有辨”，“人道莫不有辨”（《非相》）。“辨”的作用是“明分（社会分工）使群（社会组织）”（《富国》）。他反复说明，人类群居合一，定分差等，化于礼义，“故最为天下贵”；反之，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《王制》）。从分、群、化，到“最为天下贵”是人类利益的正博弈；从“无分”、“争”、“乱”、“离”、“弱”，直至人不如动物的境地，这是人类利益的负博弈。荀子的礼义观正是以人类利益的正反两方面的博弈为基础的，他与墨子一样，荀子把社会和道德的合理性归结为利益的博弈。 中国古代的墨子、荀子和西方近代的霍布斯的社会理论都表

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