，自由！多少罪恶借汝名而行。”同样，如果政治家把自己对幸福的理解强加于人，强迫人们追求一种特定的“幸福”目标，那也会出现“幸福，幸福！多少悲惨因汝名而生”的悲剧。 为了找到与“己所不欲，勿施于人”相对应的肯定表达式，我们需要扩大“不欲”和“所欲”所指的范围，使它们不只是表示人与事物的关系，而且也表示人与人的关系。就是说，“不欲”不仅指不可欲的事物，而且指不可欲的人我关系，即指我不愿别人施加于我的行为；同样，“所欲”不仅指可欲事物，而且指可欲的人我关系，即我愿意别人施加于我的行为。人与事物有“所欲”和“可欲”正反两种关系，人与人之间也有这两种关系，总计有下列四种表达式。 （甲）、就人与物关系而言： （甲1）、否定表达式：“己所不欲，勿施于人”（《论语·雍也》）； （甲2）、肯定表达式：“己之所欲，亦施于人”。 （乙）、就人际关系而言： （乙1）、否定表达式：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”(《论语·公冶长》)； “施诸己而不愿，亦勿施于人”（《中庸》，第十三章）。 （乙2）、肯定表达式：“欲人施诸己，亦施于人”。 （乙1）的意思已经包括在（甲1）之中。“己所不欲，勿施于人”不仅是说不要把自己不欲之物加诸于人，而且要求，如果不愿意别人如此对待自己，那么就不要那样对待别人。这两项要求就是“银律”。 需要注意的是，虽然（甲2）和（甲1）是肯定和否定关系，（乙2）和（乙1）是肯定和否定关系，但一对肯定命题与一对否定命题却不对称。我们说，（乙1）的意思已经包括在（甲1）之中，两者都是“己所不欲，勿施于人”的意思。但是，（乙2）的意思并不包含在（甲2）之中，“欲人施诸己，亦施于人”与“己之所欲，亦施于人”的意思完全不同，前者是道德律的肯定表达式，而后者则不是。 还需要注意的是，上述四个命题，否定的两个见于儒家经典，肯定的两个却不见于儒家和其他中国古代经典。 2. 金律 《论语》中 “己欲立而立人，己欲达而达人”并没有“己之所欲，亦施于人”的意思，因为这里所说的“立”不是指“立功”或“立业”，“达”也不是指“官运亨通”或“财运发达”之类的意思；“立”和“业”不是可欲的事物，而是可欲的人际关系。孔子是在“博施济众”的语境讲这番话的，“己欲立而立人，己欲达而达人”是达到“博施济众”的圣人境界的途径，当然是针对人我关系而言的。 如果我们把“立”理解为“尊重人”，把“业”理解为“帮助人”，那么，“己欲立而立人，己欲达而达人”的意思就是：如果你想得到别人的尊重，你就要尊重别人；如果你想得到别人的帮助，你就要帮助别人。这不正是“欲人施诸己，亦施于人”的意思吗？《圣经》的福音书明确地表达了同样的意思，耶稣基督说：“你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人”（马可福音：7：12）。这是伦理学的“金律”的标准表达。 把“欲人施诸己，亦施于人”作为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”作为“银律”，这意味着前者提出的肯定性要求比后者提出的否定性要求更高，因而有更大的伦理价值。事实不正是如此吗？“己所不欲，勿施于人”要求人们不加害于人，不做坏事；“欲人施诸己，亦施于人”进一步要求人们尽己为人，只做好事。“不做坏事”与“只做好事”，“避恶”与“行善”不是同一行为的两个方面，而是两个层次上的对应行为。“不做坏事”是消极的，被动的；“做好事”是积极的，主动的。“不损人”相对容易，“利人”则比较难，“专门利人”最难。 因此，孔子对“博施于民而能济众”的评价是：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”专门利人岂止是仁，那已经达到了圣人的境界了，连尧、舜离这样的境界还有一段距离呢。那么，孔子自己是否能够实行“金律”呢？《中庸》有一段话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”（《中庸》，第十三章）。 “施诸己而不愿，亦勿施于人”是“恕”，是“银律”；而后所说的“君子之道”是“忠”，是“金律”。这四条“君子之道”可用“欲人施诸己，亦施于人”来概括。这就是，要子女怎样对待你，你就要怎样对待父母；要臣属怎样对待你，你就要怎样对待君主；要弟弟怎样对待你，你就怎样对待兄长；要朋友怎样对待你，你就先这样对待他。 一般认为，《中庸》是儒家思孟学派的作品。思孟学派对孔子推崇之至，如孟子所说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”他又引用孔子弟子宰我的话说，孔子“贤于尧、舜远矣”。（《孟子·公孙丑上》）但《中庸》中的那一段话也足以表明，在思孟学派看来，即使圣人如孔子者，也未能施行“金律”。这与孔子说尧舜还不能完全做到博施济众是一个意思，即，强调“金律”是崇高的道德理想，激励人们尽力实现这一理想。“有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”（《中庸》，第十三章）。 但是，强调“金律”的崇高理想，只是儒家伦理的一个方面

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