失之心寻求到，就能重归于仁： 
  
仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。[10] 
  
至此，我们不难看出思孟二家在心性论上的歧异。子思学派认为，人的美德来自于后天的教育（主要是礼乐的熏陶），故《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”《尊德义》也有“教以礼”、“教以乐”云云。在子思学派的理论体系中，仁义礼智圣等五种德行（即所谓“五行”）是通过后天的学习而获得的，是外加于心的美德。人只有努力学习，才能使自己的言谈举止体现出德行，只有将德行内化于心，方能成为君子： 
  
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[ 智形] 于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。 
五行皆形于内而时行之，谓之君[子]。[11] 
  
孟子则认为，仁义礼智之类的德行，是人的天命之性的主体，在降生之初就已具备，是不学而能的，只是由于外物的不良影响，自身的德性才被玷污与扭曲。仁是心，义是路，顺着义这一条路，修身问学，就可以找回放失之心，恢复人性的面貌。 
  
三、思孟心性学说的嬗变 
  
思孟心性学说有如此的差异，那么，应该如何界定它的性质呢？孟子是背离师说、标新立异？还是继承师说，有所创新？我们认为孟子属于后者。 
首先，孟子并非从根本上反对子思学派的心性说，他承认人的声色之类的欲望都是属于人性，所以他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也。[12]”而且，子思学派说的是人的生物之性，落脚点却是在仁义礼智上，与孟子倡导仁义的目标完全一致，孟子没有必要推翻子思的理论。 
但是，子思学派心性说过于迂曲，孟子显然不满意，他转而从人类特有的理性出发来论人性，尽管谈的依然是性，但却将理性纳入了人性的范围，并且用理性来代替生物之性，不仅使心性说变得更为简明、直捷，人性的品质由此得到升华，这是孟子的高明之处。 
正是由于人性说的这一转换，彻底地拉开了人与万物的距离，使人人获得了成为德性充盈的君子的资格，儒家与万民的性灵从来没有如此贴近。按照这一逻辑，“人皆可以为尧舜”[13]。这不禁令人联想起佛家传入中国后，“佛祖就在你心中”、“人人可以成佛”等等的说法，颇有异曲同工之妙。 
其次，孟子心性说的创新之处，大都可以从郭店楚简中找到因子。例如，《性自命出》中就已经出现了性善说的端倪： 
  
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。 
仁，性之方也。 
  
子思学派已经注意到，现实生活中确有某些人具备天生的善性，有些人未曾出言就能真情流露、令人有信任感，是因为他们内心有美好的性情；有些人不待教之就有恒心，是因为他们天性良善。可见，子思学派提出了一种可能性：某些人具有天生的美情、善性。不仅如此，子思学派还提出了人性最本质的表现形式应该就是仁的命题。尽管《性自命出》的作者还没有将美情、善性看作是人类普遍的特性，尽管尚未将“善”上升为普遍的人性，反映了子思学派中某些模糊不定的认识；但已经开始将人性与仁相联系，这是十分重要的一步。孟子既然受业于子思子门人，就不会不受到这些观点的启发和影响。因此，我们完全有理由认为，孟子的性善说是继承了这些闪光点，并加以体系化的结果。 
孟子提出的著名的“心之官则思[14]”的命题，实际上也是源于子思学派。子思学派早就注意到心在性情转换过程中的主导作用，《五行》云： 
  
耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。 
  
类似的情况还可以举出很多，有待于日后作深入发掘。思孟之间，息息相应，《荀子·非十二子》说“子思唱之，孟子和之”，诚非虚言也。       
  
[1] 司马贞《索隐》云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”则孟子所师，有子思及子思门人二说。 
[2] 本文所引郭店楚简文字，均出自《郭店楚墓竹简》一书，文物出版社，1998年出版。 
[3] 参阅拙作《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，载《中国史研究》2001年1期。 
[4] 《孟子·告子下》。 
[5] 《孟子·尽心上》。 
[6] 《孟子·告子上》。 
[7] 《孟子·尽心上》。 
[8] 《孟子·公孙丑上》。 
[9] 《孟子·告子上》公都子语引。 
[10] 《孟子·告子上》。 
[11] 《郭店楚墓竹简·五行》。 
[12] 《孟子·尽心下》。 
[13] 《孟子·告子下》：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’” 
[14] 《孟子·告子上》。

上一页  [1] [2]