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在先秦的各种著作中是很多的：《系辞上传》有“原始反终，故知生死之说；”《礼记·礼器》有“反本修古，不忘其初者也；”《礼记·郊特牲》有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《老子》还有“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（《上篇》）似乎都应该与“反善复始”有一些联系。但是，“原始反终”，乃生死之说；“反本修古”是宗法之论；“报本反始”为礼仪之德；“归根复命”则属虚无之思。
唯独“反善复始”在结构上“反”与“复”连用，说明它吸纳了《周易》的思维方法；而且又由于“反”与“复”之间本来就具有一种天然的联系，具有循环往复的内在规定性，因此，“善”就具有“始”的质素，“始”也具有“善”的趋向。如果把这个命题置放到《性自命出》的整个篇章结构中去，我们就会立刻发现，这是一个关于“天命观”的命题，[25]是对“性自命出，命自天降”的照应。（应该说，这种照应在《性自命出》最后的62、63、64、65、66、67简体现得更为明显、丰富、彻底）也就是说，作者认为“性”自“命”出，而“情生于性”，在音乐的欣赏中，通过情感的洗涤、陶冶、净化，人又可以复归到“性”，并且最终将上升到最原初的“天命”，去感受、去拥抱最真实、最原初的你——善。这就全面地构建起了由“天命”→“性”→“心志”→“情”→“物”→“道义”，再由“道义”复归到“物”→“情”→“心志”→“性”→“天命”，这样一个认识论的螺旋式圆圈。在后来的儒家哲学中，这种认识论与人学互为渗透的理论模式就被孟子超拔成为“尽心”、“知性”、“知天”。（《尽心上》）
注释：
[1] 陈来先生称《性自命出》当属《公孙尼子》。见其《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》，1998年第3期。
[2] 《乐记》与《周易》《易传》的传承关系是十分明显：证一，“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位易。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形；如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”借用、化解《易传》之处几乎比比皆是。证二，“大乐与天地同和”、“流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”，都与《周易》《易传》辩证法阴阳消长，循环往复之中突出统一，突出和合的思想路径是一致的。证三，“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，灭平和之德。是以君子贱之。”排斥中庸、中和思想以外的一切倾向。
[3] 李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史·第一卷·〈乐记〉的美学思想》说：“不论《乐记》的作者为谁，从它的基本思想来看，属于荀子学派。它的成书，不会在荀子之前，而应在荀子之后。”见《中国美学史》（北京，中国社会科学出版社，1984）页340。关于《乐记》对《荀子》的依托，刘纲纪先生在书中进行了系统的论证。
[4] 郭店楚简《五行》一文通篇都只是在论述儒家“仁义礼智圣”德性的修养，全文简明通畅，论述平实，毫无乖异之处。所以，要么是整理者的推论错了，要么就是荀子在胡说。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》（先秦卷）也说：“这段文字有许多费解之处，但可看出其抨击甚为激烈。”见《中国哲学发展史》先秦卷（北京，人民出版社，1983）页722。
[5] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》（北京，人民出版社，1954）页186，191。郭沫若先生从宇宙观、人性论、社会理想、政治理想四个方面论述了《荀子》深厚、驳杂，而又充满矛盾的思想。《荀子》有的文章给人的印象是论证严密、气势逼人的，但是郭沫若先生为什么又会这么说呢？笔者以为，可能是古代竹简的顺序难以整理，历代文人又相继丢失、错误理解并妄加编排等原因导致的。
[6] 司马迁：《史记·孔子世家》。
[7] 金景芳，李学勤先生均持是说。
[8] 金景芳先生说：《易传》“在天成象，在地成形，变化见矣”一句中，“象”，就是日月星三辰；“在地成形”的“形”就是指“五行”，金木水火土。〔参见金景芳先生《〈周易·系辞传〉新编详解》（沈阳，辽海出版社，1998）页6。〕笔者以为，《易传》的“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨”已经包括了“五行”（金木水火土）的内容。《周易》与五行学说的密切化，从《礼记》的诸多篇章中可以窥见。
[9] 语见长沙马王堆帛书《易传》的一部分《要篇》，转引自李学勤《失落的文明》（上海，上海文艺出版社1997）页294。
[10] 此前，李学勤先生似乎认为《性自命出》属于《子思子》，请参见李学勤先生的《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第2期（陈来先生在他的文章中据此而断定李学勤先生持《性自命出》属于《子思子》说）。但是，李学勤先生在其《郭店简与〈乐记〉》一文中，又同意了陈来先生《性自命出》当出于《公孙尼子》的观点。见北京大学哲学系编《中国哲学的诠释与发展》（张岱年先生九十寿庆纪念论文集），（北京，北京大学出版社1999）
[11] 见《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》本（北京：中华书局，1980），页384。
[12] 有其为人之如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。人之然可与和安者，不有夫奋之情则。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之如也，弗不足。”（第42--48简）“身欲静而毋，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲而又有志，忧欲俭而毋，怒欲盈而毋□，进欲逊而毋巧，退欲易（？）而毋轻。欲皆度而毋伪。”（第62--65简）
[13] 本书有《从“反古复始”到“反善复始”》一文，专门就此命题进行了多方面的探讨。
[14] 金景芳先生说：“‘《易》与天地准’句，我最近有了新的认识，认为这句话对于学《易》来说，至为重要，甚至可以说了解不了解它，是了解不了解《周易》的试金石。”并且对此进行了系统地论证。语见其《〈周易·系辞传〉新编详解·金景芳自序》（沈阳，辽海出版社1998），页14。
[15] “命与度与”，是说生命是与天道的运行相一致的，中和的法则是宇宙万物的根本法则，也是生命的至高境界。因此君子养心就应该知天命而致中和。这一思想当然来自《周易》，特别是《易传》。
[16] “有性有生”，字面的意义是，人没有性情的激发，就谈不上生命的存有。但是，任何一种思想都由它的渊源，张岱年先生说：孟子的“性善论在事实上是民主思想的理论基础。”〔《中国伦理思想研究》（上海，上海人民出版社1989），页95。〕我们都知道，民主一词来自古希腊，它的根本前提是“天赋人权”理论的建立。也就是说，孔子对于《周易》的研究，并且亲自创作《易传》，把人的生命与天道的阴阳大化紧密地联系在一起，本身就透露出朴素的天赋人权的思想，这种思想后来被孟子发展成为“天爵”思想，与“人爵”相抗衡，这是思孟学派对中国哲学史巨大的贡献。所以，有性有生，直切地透露了孔子思想的人学秘密，超拔成了“唯性爱为近仁”，跨越了宗法制，闪耀着耀眼的人性光辉。但是，这一思想在早期儒家先哲中并没有得到淋漓尽致的发展，之后也没有受到现代民主制度的洗涤，因此它仅仅是一种早熟，但又先天营养不足，后天发育不全的思想萌芽而已。
[17] 在本书《超越穷达》一文中 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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