。与此对照，新儒家哲学欣然继承传统中国儒家哲学的立场，对其欠缺充份的批判态度；甚至进而企图利用比较哲学方法来肯定和加强传统儒学的价值和思维模式。但是，由于中西哲学研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲学企图把中西哲学文本并列合读的尝试，无论从逻辑论证上还是从情绪感染上，都难以实际加强彼此的读解效力。一方面，西方哲学逻辑并不需要任何来自中国古典形上学的支持，另一方面，中国哲学也并不需要来自西方哲学的认识论和美学性的支持。归根结底，两种哲学传统分属不同的学术制度系统。由于种种理由，现代中国学者或汉学家可以同时接受两套哲学话语，而比较哲学话语中所增加的只是相关的历史性信息量，而非任何一方论证力﹑感染力的强化。就中国哲学而言，其生命力本来在于保持其传统思想方式的特殊风格，因而涉及到语言的﹑逻辑的﹑社会的﹑政治的和历史的方方面面。也就是其“意义”涉及种种不同的语义学的和思想社会的层面；它只能在自己的传统文化环境中形成和发挥其精神感染作用和实现其伦理价值。   
中西比较哲学研究基本上是现代科学发展的产物，体现了两种精神世界全面接触的结果；但二者的交流面对着三重困难：科学的，哲学的和精神的。这三方面对于我们评估CP(即现代社会和思想环境中的中国古典哲学研究)的意义都有关系。与传统中国学术今日所处的地位不同，西方人文学术传统与现代化世界基本上融协一致，在其古代、中世和现代之间维持着思想和学术的一脉相承性。而对于中国人文学术传统来说，今日在其传统和现代之间存在着一种近乎绝对的“认识论断裂”。因此我们需要一种特殊的解释学，而不是一种比较学的“短路”，来处置此认知性的裂隙所造成的沟通困难。作为与解释学密切相连的符号学，正是对此由不同文化模式造成的认识论断裂设法予以解决的一种努力。   
   
2．中国的汉字语义学   
   
中西学术分类系统在其心理模式﹑语言系统﹑文化传统方面的岐异性，导致各自学术性话语之间语义学组织的显著区别。从洛克到索绪尔所习知的事实是，在所指者、观念、意义和名称之间的稳定性联结，保证了所指和能指之间的语义常量。在意义和声音之间的这种内在性联系可以限制一个词的意素数量。中国文化的特殊性首先表现在其语言的和语义的组织上，这就是其“字中心”的一种书写系统。这样，在中文中，书写形式可以先于声音和意义形式。一个单一书写单位----汉字，可以对应若干或众多声音及相关的意义。此外，具有象形字根源的单字由于其基本笔划结构的稳定性而保持着一种视觉形象性常量。这样一种历经数千年延存下来的独立书写单位渐渐成为一种“记号”，它可在不同语境中和选定不同声音后(一个单字的全体可能声音，包括四声部份，组成一个字音集合，其中每一元素均为备选项)，承载着不同的意义。一个书写汉字不是一个﹑而可能是多个观念或概念的代表。这种一个视觉记号对应于多个意义的结构显然不同于西方语言中声音---意义一一对应的模式。结果，一个汉字可用于以极其灵活和联想的方式来指称不同的对象和指示不同的意义。在此情况下，我们可以说同一书写记号有着不同的用法，但不能说一定概念单位或范畴呈现着一定意义或哲学范畴(如果此汉字属哲学类的话)的不同侧面。   
例如，唐君毅在其研究中国哲学史时运用了“道”和“理”等范畴，企图以此对中国哲学史思想加以统一的刻画。但是这些哲学字词并非如其所说的那样包含着一个内在的范畴系列，而只不过是涉及同一单字词的不同用法。这些在思想史上与同一字词相关的不同意义----对象并非彼此处于一定的逻辑性关系中。单字词的历史意义演变中存在着字源学的灵活性。所谓中西哲学范畴比较研究将遇到同样的问题。一般来说，各种中国哲学概念既不存在于逻辑性等级系列中，也不存在于意义一致性关系中。实际上，我们很难追溯某一单字词的概念系谱。因此，当唐君毅企图将同一单字词、如“道”的不同意义解释为彼此处于逻辑性关系中时，他显然混淆了“道”字的种种实用学用法和其内涵的意义。按他的说法，“道”范畴似乎按不同的阶段发展着，分别表达着不同的意义，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑礼﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出现”(唐君毅1976，第1卷﹐第10页)。我们不妨说，他把道字当成了象“原则”、“真理”、“哲学”一类总称词。实际上，这类总称字词起着“代名词”作用，其具体所指因时因地而异，并可与任何概念系统按语用学方式配合使用。也就是说，道字几乎可以任意使用，只要其内涵意素集合可与语境中其它相关字词的意素集合形成某种“交集”即可。由一个书写记号所代表的概念之意义不只是包含在该记号之内，任何意义都是该记号和其语言的和文化的环境互动中形成的。其具体意义是单字词和其若干相关环境相互作用的最终结果。如果再考虑到汉字的意义结构本身的问题，情况还要复杂。按照现代语义学，应该区分意义的直指部份和涵指部份。可以说，中文的涵指系统比西方语言复杂得多，因为它具有高得多的﹑灵活得多的可结合性。在一具体语境等级系列中的一个汉字的总体意义，既可多重地又可异质性地加以规定，因而包含着种种直指成份和涵指成份的灵活的组合。这就是说，一个汉字在其单一的或复合的语境中被固定后，该字词所表示的意思可能不是单一的或明确的，而是呈现一个由不同意素组成的意义等级结构，这些意素成份在此意指过程中各有不同的作用。当我们在讨论哲学问题时说中文语义学具有较丰富的涵指性潜力时，是强调一个抽象概念是由一个单字词在一具体语境中显示出来的，这里可能也同时存在其它涵指意义，其作用可表现在情绪的，意志的，修辞学的，以及其它的层次上。 
由一个单一记号所表示和所引起的一切意义全体可以同时发挥各自的意指作用，虽然彼此的意义效果并不相同。一位合格的读者可以通过长期读书实际积累吸收某一单字词的，或含有此单字词的句子的，一切相关意义综合体的能力。与西方逻辑中心的概念组织不同，中国哲学词语除逻辑性成份外还包含许多其它类型的语义成份。如果应用西方逻辑方向的分类系统来解释中国哲学概念，有关概念整体意义中的非逻辑性方面就会容易----几乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我们遵照这样一种逻辑化程序，我们肯定可以获得更明确规定的概念组织，但同时也会失去许多相关的重要意义成份。重要的是，在中国传统的哲学思维中，一切意义成份在种种可变的语义作用网内共同地发挥作用。   
现代中国哲学家企图重新组织和重新表述中国传统哲学话语，使其在现代学术和社会交流中发挥有效的作用。其结果却首先使那些具复合语义机制的古典本文系列脱离了其原初历史文化环境。上述脱离程序大致出现在两个方面：意指层和语境(环境)层。在中国哲学话语中有若干意指机制，包括语言的，概念的，学科的和文化的。最后一种意义机制在形成中国哲学意义效果时绝对不是不重要的。现代比较哲学学者在进行解释活动时会说，他们不会忽略其它的语义层次和相关文化环境。对这些合格的比较学者而言，他们的学术活动相当于创造一双重阅读程序。一方面，他们形成了一个不同本文间一次性实现的比较阅读过程。另一方面，他们隐含地按照中西学术和文化代码对所比较的本文应用平行的阅读策略。这种所谓比较研究本质上只是把两套不同的学术规则及其运用结果加以并陈而已。他们合格于分别读解两套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之间建立合理的解释学联系。或者说，他们只不过是习惯于在同一心理过程中对不同的本文系统维持上述平行的读解实践。但是，在此单一心理的﹑而双重逻辑

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