1941）。



弗雷泽是维多利亚后期的一位杰出的古典文化学者，人类学的新视域，带给了他的古典研究一个新领地，他成了一位著名的社会人类学教授。首先是出版于1890年的《金枝》，到1900年扩展为三卷本，到1915年则扩充成了4000页的十二卷本著作。最后《金枝》的副标题改定为巫术与宗教之研究，体现出该书侧重古代习俗研究。弗雷泽非常重视原始文化，有评论说：弗雷泽自己声称，我们永远也不能彻底从原始人的角度出发，用他们的眼睛来观察一切事物。我们关于原始人、野蛮人的世界观的种种理论，与实际情况相距甚远。我们在这一领域所能达到的，仅仅是作出一些我们的智慧可以允许的推断而已。[23]弗莱同样也将神话看作是后世不可企及的，它是源，后世的文学与学说是流。弗莱说：我没有能力把《金枝》作为人类学的著作来讨论，因为我是一个文学批评家；关于人类学，我并不比其他任何人知道得更多。……我倒要说《金枝》与其说是一部为人类学家而写的著作，不如说是一部为批评家而写的文学批评著作，毕竟，它是对比较象征的研究。[24]



弗雷泽的《金枝》考察了原始祭祀仪式，并在对各种不同文化的仪典考察与对比中，发现完全隔绝的文化系统之间的仪式，显示出了一些相似的行为模式与信仰。譬如，有死亡与再生仪典模式，它类似于自然界春、夏、秋、冬的周而复始。梅列金斯基说：詹·乔·弗雷泽以类似联想（类感法术，即模拟法术）和接近联想（触染法术，即感染法术）对法术（巫术）加以说明……举凡献祭、图腾崇拜以及节期祭仪，弗雷泽几无不完全归源于法术。[25]据他看来，神话越来越不成为阐释周围世界的有意识的手段，而无非是日趋湮灭的仪礼的模塑品罢了。将法术（巫术）作为确有效能的本原进行探讨，把弗雷泽推向仪典论。[26]弗雷泽的仪典论，或者对古代巫术的考察中实际上本身就揭示了神话成分，他确定了仪典先于神话的命题。同时，在他对仪典进行的考察中，又对神话学产生了巨大影响。当然，神话与仪典的关系浑然难分，其孰先孰后，颇似鸡与蛋，很难断说。但弗雷泽的《金枝》一书，毫无疑问包含有神话成分。



弗雷泽在《金枝》中发现不同的文化中仪式祭典的相似性，启发了弗莱。一方面弗莱注重仪式对于文学的原型意义，弗莱认为仪式是某种想像所造的东西，是一种艺术的潜在作品。它能进入戏剧或罗曼司或小说或象征的诗歌。[27]；另一方面，这种相似性，应该说也促使弗莱关注文学内部因素，如文类等的家族相似性，从而弗莱更注重考察文学的内部语辞套式，而较少注关文学与所在的社会语境的联系。



而最重要的影响，如弗莱所说，是弗雷泽《金枝》对仪式的想像功能的分析。弗莱认为，弗雷泽的仪式被认为是作为人类想像中的某种潜在物[28]。弗莱对《金枝》的仪式想像功能推崇备至，他说为了能欣赏《金枝》是什么，我们必须把它看成一种人类想像的语法。还说：《金枝》不是关于人类在遥远而荒唐的过去做了什么；它是关于人类的想像之所为，当想像试图表达它自己对最大的谜，生死、来生之谜的理解时。[29] 弗雷泽的《金枝》，含有无意识象征的因素，由于仪式具有一定的社会性，因此，这种无意识象征侧重社会方面，而不同于弗洛伊德的心理无意识侧重的是个体。弗莱本人认为文化是靠想像而创造的，而文学因其想像特质而居于文化的中心，哲学与历史旁立两侧。因而，弗雷泽的《金枝》的仪式想像性，对弗莱的文化想像建构是有直接启示的，在讨论神话原型的模式时，他在《批评的剖析》中建立了一套体系。具体可归纳为天启意象，恶魔意象，以及居于两者之间的相似意象等。此中可以看到弗雷泽仪式祭典的影子。弗莱的四种叙事模式，与春夏秋冬四季关联，喜剧为春天、传奇为夏天、悲剧为秋天、反讽为冬天等，这种文学体裁与自然现象的对应，也有弗雷泽《金枝》的影响的痕迹。



4弗莱对卡西尔的符号与文化的关系的接受与扩展，使弗莱的文化观立足于语言的系统之上。卡西尔是一位把神话、语言和艺术关联起来考察的哲学家，在卡西尔看来，人是创造符号的动物，人的所有活动中都浸润着符号特征，这正是人之为人的标志。而对人类而言，主要的符号便是语言与文化。对卡西尔的语言文化观的吸收，也是使弗莱形成他的大文化观的又一基础与来源。



卡西尔在《符号 神话 文化》一书中写道：不仅存在着科学的语法，而且还存在着艺术的语法，神话的和宗教思维的语法，我们必须不再把语法看作我们在学校所学的那种枯燥乏味的东西。[30]卡西尔的艺术的语法，实则与弗莱所认为的文学具有自身的自律的语词结构是一致的。弗莱认为在文学中，关于事实和真实的问题，是从属为自己创造一个语词的结构这一基本文学目标，象征的符号价值从属它们作为一个相互关联的母题的结构的重要性。无论在哪里只要我们遇见这样一种自足的语辞结构，我们就遇见了文学。[31]因而弗莱对文学本身的考察放在了文学自身的传统之中，诗与诗之间便构成了一个规则系统，这种语词的规则系统，卡西尔称为语法，弗莱则称为语词套式。



卡西尔认为人的唯一本性是在创造文化的活动中必然地把人塑造成文化的人 [32]。卡西尔说过人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的部分；又说人不能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为的媒介物为中介，他就不可能看见或认识任何东西。[33]弗莱的观点与卡西尔非常接近，弗莱也强调人类的创造性，人类生活在自己创造或建构的文化之中。弗莱在文化建构问题上对卡西尔的超越在于，弗莱更强调想像的作用。想像是弗莱学说中一个至为核心的概念，弗莱强调想像的结构力量。他认为想像创造了现实。[34]



卡西尔认为语言与神话具有亲近关系。这是因为，尽管语言为我们打开了通达概念世界的第一条路途，但概念并非接近实在的唯一通道。因而，不仅具有一种概念性质的语言，同时还有在一种直观性质和意蕴的语言，也就是我们日常的语词并非纯属语义的记号，而且还充满了形象和具体情感。概括地说，前者是推论的或逻辑的语言，后者是情感的、隐喻的语言，隐喻语言最典型的体现方式集中于神话及诗歌之中。因而卡西尔说可以把神话定义为对宇宙所作的一种观相学解释而不是理论性或因果性解释。神话思维中的任何东西都具有一种独特的观相意味。[35]因而语言的思维融汇着和浸润着神话思维。[36]那么，弗莱也认为神话思维是一种隐喻思维，同时，语言中隐喻也无处不在，有时是直接的隐喻，有时则表现为语言技巧或修辞。弗莱说：对词语进行任何有效的运用，都永远会牵涉到词语的所有技巧问题，包括修辞方面的问题。这样，从语法到逻辑的唯一道路必横穿修辞这个中间区域。[37]也就是说，修辞不仅与文学是不可分的，与哲学、历史等学科同样也是不可分的。解构主义代表人物德里达，因为认识到了修辞是语言的一种本质属性，因而将最具隐喻特质的文学，摆在高于哲学与历史的本体地位。弗莱作为文学批评家的身份，认为语言中，隐喻或者说修辞普遍存在，便导致了他的立足文学的对于语言泛文学、泛美学的认识观念，因而弗莱的学说基于他的这种语言观而具备了形成他的大文化理论的又一坚实基础。



就像尼采视几千年的文化经典为语言和修辞的幻象，弗莱的美学幻象说也是尼采的这种修辞幻象说理论的逻辑延伸。弗莱通

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