至宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想也。



　　显然他对西方学说，不是惧怕，不是回避，不是抵拒，而以兴奋之情，一路鼓呼，迎它过来。因为犹如佛教之东传中国，必将使使中国思想界出现一个大转化，由停滞而入能动。他也看到外域思想传入古则易，今则难。原因就在于唐宋之前，孔子之一尊未定，道统之说未起，学者也不似今日，有入主出奴的思想，故其学易盛，其说易行。然而他还是坚决反对拒斥西学的态度，疑思想上之事，中国自中国，西洋自西洋，此又不然。何者？知力人人之所同，宇宙人生之问题，人人之所不能解也，因而苦痛，因而怀疑， 因而有于思想真谛之渴求。一种思想毋论来自外国或出自本国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也，故不必去讲求其出自本土还是来之域外，尽管拿来即是。或许外国思想其观宇宙人生也，在方法或表述上总有不同，然取来解决人生之问题，是一个最终的目的。不顾此目的的重要，而纠缠于彼此之见，此大不然者也。





　　王国维力主引入西方思想，有他的道理。他总觉得，思想有政治思想，有道德思想，此总是维护帝王的利益，总是对社会发生直接的功利。殊不知在以上两类思想之外还有灵魂的思想，心灵的精神。此类思想与前叙思想不同，看来不是直接为社会服务，却绝对是为救度精神的饥荒，充塞灵魂的空虚，护持心神的安住。一个社会既不可少政治与道德的思想也不可无心灵的精神。唯心灵的精神是纯粹之哲学。王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文中说到这样的问题。他感叹云，中国的哲学家只是提及前两类的思想，只是为政治服务。我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。于此对应，他们虽是哲学家，无不欲兼为政治家者。



　　王国维所处的时代是一个政治纷乱的时代，也是一个精神断裂的时代，而他本人又极具敏感的气质，体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于胸臆王国维：《静庵文集自序》。对精神的疾患益觉难耐。他对中国哲学不满以至失望，忧结的思绪终与海外哲学相连，灵智的慧目终于投射于康德、叔本华与尼采。



　　思想现代化的道路，或者说文化建设的历程大抵是采纳西学，融会中学的道路。就采纳西学而言，又经过三个层面。其一是对西方器物文化的接纳，其二是对西方制度文化的采择，其三是对西方心灵文化的领会。这三个层面呈互为表里，逐层深入的态势。人们对西学的受容过程，工具器械文化的接纳在先，制度文化的采择于中，心灵文化的领会于末。就难容易程度来说，接受西方的工具文化最易，接受制度文化已难，而领会西方心灵文化（即王国维所说的纯粹哲学）则最难。在王国维的眼里，西方算术、天文、地理知识的传播于中国，此等学术，皆形下之学，即使严复译书，耸动一时，也也只是功利论，故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也即是工具的，非心灵的。此种学说，也仅于社会有益，此其所以不能感动吾国之思想界者也。也就是出于这样的原因，王国维才在他刚踏进学术已经的领域，就将纯粹哲学即心灵文化选为自己主攻科目。也正因为此，王国维可称是最早将西方心灵文化引入国内，进而关注中国心灵文化建设的知识人中的一个。



　　对新语言的接受与欢迎，是王国维欢迎新学的又一体现。他有《论新学语之输入》一文，表达以下思想：近年来在文学上有一最著之现象，则新语之输入。言语代表着国民的思想，观语言国民之思想即可知。如影随形，语言因时而变。周秦之语言至翻译佛典时已苦其不足。当世之语言，至翻译西籍时也有苦其不足者。世事迁移，语言不变是不可能的。就今日来说，中国文化语与西方文化有异，我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类。故此原因，西方语言之多，自然之理也，中国向西方学习原因也在情理之中，无可厚非。他又指陈：言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也10年之前，西洋学术之输入仅限于形而下之学，故对中国文学语言的触动不大，而近数年来，形上之学渐入于中国，致使中国语言发生莫大变化也是时势所促成。他肯定日本学界新出之语言传播中国的必要：形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中国之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界，对此情况，好奇者滥用之固为无益，而泥古者唾弃之，也属非也 。



　 1911年2月王为罗振玉创办的《国学丛刊》做《序》提出了学无新旧，无中西，无有用无用的观点。从这个材料可以看到，王国维在吸收西学的时候，并不主张全单照收，学无新旧说的是搭建中国新文化，要注意新潮之学与传统之学的结合；学无中西说的是中国文化改建，需要中西调和；无有用无用，固指历史求真考据的必须，联系他对西方哲学的研究经历，则说明他对纯粹哲学与文化心灵层次的关注。以上分析是否已可证说本节开头对王国维的评价。王不仅不是文化的保守派，且在中国人传输西方学说方面有过突出贡献。不过王国维的思想毕竟有其很大的局限性。他主张吸收西方行上之学，而对西方政治伦理乃至科学论却表现出另类的态度。光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术，几全为新说所统一矣，对此他是不满的。他一方面是吸收康德、尼采与叔本华的思想，一方面又反对西方政治伦理思想，他对西学的接受是有选择，有方向的。他在抽象的学问上，倾向于西方，而具体政治态度却明显的表现为后退,后来甚至对前半生研究成果（笔者认为，主要指对西方形上思想的研究）也有否定意向。至日本后，尽弃前学，取《静庵文集》悉烧之，又弃宋元文学。此乃王一生不解的精神矛盾，使其陷入极大的思想苦痛之中。





　　　　　　　　　三、追寻民族的记忆，探找种群的根脉



　　王国维的内心总有一个求实与求信的紧张冲突。如果没有这样的内心冲突，他可能就不会去研究文学，以后也走不到中国古史学的研究道路上去。



　　　他在《静庵文集》自序二中说：自己疲于哲学有日矣。哲学之说大抵可爱者不可信，可信者不可爱，余知真理，而又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，都是自己所喜爱的，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，论理学上之快乐争论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，为他遇到的最大苦恼。他审视自己：余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡，欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。是做一个诗人，或是一个哲学家，他日以何日终己身体，所不敢知，抑在二者之间。

《静庵文集》《自序二》。对于哲学研究他有以下的思想：以自己的学力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券，然为哲学家则不能。衡量下来，为哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。由此可见，在王国维写他的《静庵文集》自序时他已经决计离开哲学（或说是哲学史）研究的领域了。他最终走向了知识论上之实在论的道路。

　

　　对中国传统思想的关怀，也促成王从事中国古史研究。对于20世纪初中国学术界动态。王以下一段议论很能说明问题：是以欧战之后，彼土有识之士，乃转而崇拜东方之学术，非徒研究之，又信奉之，数年以来，欧洲诸大学议设东方大学讲座者以数十计。德人之奉孔子、老子说者，至各成一团体。盖与民休息之术，莫尚于黄老；而长治久安之道，莫备于周礼。



　　王从事古史研究有他自己的理论，此即为了两重证据法。他在《古史新证》中对这个观点作了最清晰的解说：吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料，由此种材料，我辈因得据以补正纸上材料，亦得证明古书之某部分全为实录

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