理解的对象而进行解剖。这个过程和化学家或生物学家在实验室中工作的态度，并没有基本的不同。



　　冯友兰在《四十年的回顾》一文中，对自己在《新理学》一书中所用的方法作了分析和批评15：



　　《新理学》所说的逻辑分析法，正是脱离了历史，脱离了实际，专用抽象力在概念和思维中打圈子的方法。这种方法离开了历史和实际，就只能作《新理学》所谓形式的分析。



　　冯友兰在《新原人》第7章《天地》中，指出宗教和哲学的基本不同。他说：宗教使人信，哲学使人知。16在冯友兰的哲学体系中，他谨守着知和信的分际。从他的《贞元六书》中可以清楚的看出，他的兴趣在知，不在信。一般人在研究哲学问题时，因为不能有意识的区分知和信这两个范畴，由知之深，在不知不觉之间，转成了信之坚。当然，也有人往往误信之坚为知之深。



　　冯友兰对孔孟哲学、宋明理学的了解，少有人能出其右。但对他来说，了解并不代表信仰。这样的态度，就好处看，是不做礼教的奴隶；就坏处看，就不免是信道不笃了。但在冯友兰看来，笃信不但不是他所期望达到的境界，反而是他所极力避免的魔障。笃信，实际上也就是黏着。冯友兰在《新原人》中，把人生分为自然、功利、道德和天地四个境界。道德境界并非最高境界，最高境界是天地境界。冯友兰把天地境界英译为the transcent sphere17，亦即超越的境界，一旦笃信，即无法超越。一个在天地境界中的人，一个讲最哲学的哲学的人对实际是无所肯定的18，因此，也就唯恐信道过笃了。



　　张君劢在《一封不寄信》中指责冯友兰：



　　足下将中国哲学作为一种知识、一种技艺，而以之为资生之具，如牙医之治牙，电机工程师之装电灯电线，决不以之为身体力行安心立命之准则，此其所以搜集材料，脉络贯通，足见用力之勤，然与足下之身心渺不相涉。



　　在我们看来，张君劢的批评是切中冯友兰要害的。但从冯友兰的观点言之，或不免是一个在道德境界中的人用世俗道德的标准来批评一个在天地境界中，已对实际一无肯定的一个人。冯友兰对儒学、理学的研究，都是进行一种知识化的研究，缺乏一种真信仰，因此也就缺少一种精神和人格的力量。



　　1997年，冯友兰的女婿蔡仲德在台湾《清华学报》发表《论冯友兰的思想历程》，将冯氏一生思想分为三个阶段：1918-48年是第一时期，在此期间，冯氏建立自己的思想体系；1949-76年第二时期，这一时期冯氏被迫放弃自己的体系；1977-90年是第三时期，冯氏回归自己的体系19。



　　蔡仲德的分期是符合冯友兰思想发展的。在这三个时期之中，1949年和1977年是关键的两年，1949是冯友兰一生由顺转逆的开始，而1977则由逆转顺。若说冯友兰的思想随着客观环境的顺逆或政治局势的兴亡而有所改变，应该是一句公允的论断。1972年，冯友兰在《赠王浩诗》中有若惊道术多变迁，请向兴亡事里寻20的句子。这也无非是说：只要了然兴亡之后，道术之变迁，又有甚么可惊怪的呢？



　　这个变迁固然有其不得已，但与时抑扬这个概念却并不与冯友兰哲学的基本信念有太大的冲突。换句话说，若把1949年以后冯友兰在思想上的变迁完全说成是共产党迫害的结果，这不但与事实不符，而且还不免把冯友兰的哲学看僵了，也看小了。



　　冯友兰在《新世训．道中庸》说道21：



　　言必信，行必果，是侠义的信条。言不必信，行不必果，惟义所在，是圣贤的信条。此所谓义，即义者，宜也之义。所谓宜者即合适于某事及某情形之谓。作事须作到恰好处。但所谓恰好者，可随事随情形而不同。



　　这是冯友兰文革期间权宜和便宜行事的主导思想。



　　借用蔡仲德的话来说，冯友兰第一个时期是建立自我，第二个时期是失落自我，而第三个时期是回归自我。我认为这三个时期的冯友兰既不宜以真假分，也不宜以高下或优劣分。冯友兰不但是多变的，也是多面的，他唯一不变的是义者，宜也这个圣贤信条。在冯氏看来，为自己信念而殉道的烈士，不免都是尾生之信，犯了过分拘泥的毛病，是不足为训的22。冯氏在文革期间的种种丑态丑行，从《新世训》的这个角度言之，毋宁是宜的。



　　同情冯氏的论者或不免将第二时期之冯友兰说成不得已或被迫，因此，此一时期之冯友兰，在一定的程度上是假的冯友兰。其实，1949-76年是冯友兰求生哲学与应帝王哲学应用最彻底的一段时期，他把哲学和历史真正当作游戏和工具。从这一角度而言，这一时期之冯友兰，反成了最真的冯友兰。



　　三、相互的戏弄和侮辱



　　冯友兰的多变，从一方面来说，固然是受到了共产党的摆布和戏弄；但从另一方面说，又何尝不是冯友兰在戏弄和摆布共产党呢？我看冯友兰一些检讨、认错和忏悔的文字，往往是随着政治风向，在一夜之间脱胎换骨23，觉今是而昨非。每次都写得如此诚恳，如此深情。初看或不免觉得有种可惨的无耻，但多看几回，就不难看出它的可笑。人的思想那有可能是如此轻易就脱胎换骨的？



　　冯友兰在1950年10月5日致函毛泽东时表明：决心改造自己思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法重新写一部中国哲学史。这是冯友兰在1949年之后，把写中国哲学史作为一种游戏和工具的第一次尝试。



　　毛显然洞悉冯的用心，在回函中要他不必急于求效，可以慢慢地改，总以采取老实态度为宜。换句话说，毛对冯的急于皈依马列是有些怀疑的，这是毛的高明处。总以采取老实态度为宜，对冯友兰来说，则是句切中要害的告诫24。



　　冯友兰并没有接受毛泽东的劝告，采取老实态度，反之，他哗众取宠，急于求功。在1962年9月，由人民出版社出版了《中国哲学史新编》（试行本）第一册。1980年，他在回忆这段往事时，有下面的一段检讨25：



　　解放以后，提倡向苏联学习。我也向苏联的学术权威学习。看他们是怎样研究西方哲学史的。学到的方法是，寻找一些马克思主义的词句，作为条条框框、生搬硬套。就这样对对付付，总算是写了一部分《中国哲学史新编》……到了70年代初期，我又开始工作。这个时候，不学习苏联了。对于中国哲学史的有些问题，特别是人物评价问题，我就按照评法批儒的种种说法。我的工作又走入歧途。



　　从这段相当老实的自述中，我们可以看出，冯友兰在思想上的改变，实无任何冲突、矛盾、挣扎之可言。它的改变轻易和随便到了谈不到任何意义，因此，也就谈不到甚么改变了。冯友兰1980年这样的忏悔，曲折的为自己当年的多变和善变做了一些辩护。他一再要说明的无非是，那些文字全是应景敷衍之作，并不曾花过多少心思，当然，也就不代表他的思想了。后世读者又何须大惊小怪呢？



　　1959年，冯友兰在《四十年的回顾》中讲到人民公社，有如下一段话26：



　　我们说人民公社好。杜勒斯说：人民公社是有史以来最坏的东西。现在也可以得到这样的结论：凡是社会主义国家以为是的，帝国主义国家必以为非。我们所做的事情，如果受到帝国主义的诬蔑和诽谤，那就证明我们做的对了。



　　我之所以引这段话，不仅是因为内容荒唐，而且逻辑错乱。一个精于逻辑分析的冯友兰，竟说出如此不通的话来，他岂能不知。这种超出常情的愚蠢，不妨解释为冯友兰对共产党的一种戏弄。



　　冯友兰在许多自我批评的文章中，引马、列、毛的著作来作贱自己当年的思想，这种自我丑化的过程，最可以看出共产党在50年代进行思想改造的残酷手段，那就是中国知识分子必须为加害于我的人高歌欢呼！这种对人性尊严的践踏，其惨毒之程度，远非秦始皇、汉高祖所能比拟。冯友兰写那样不堪的忏悔和检讨的文字，一方面固然是侮辱自己，但另一方面又何尝不是侮辱共产党呢？以冯氏思想之缜密，对这一点，他不至全未想到。



　　四、结 语



　　批

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