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之处的人对于这种宗教观与哲学-科学观之间的关联容易产生较强的自觉。比如，我们从法国汉学家谢和耐（J. Gernet）的叙述中，看到明朝末年向中国传播基督教的利马窦（M. Ricci）的做法：“他理解到了，首先应该让中国人学习他们[西方的传教士们]如何推理思辩的方法，这就是说，要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、创造者和创造物、精神财富和物质财富。……除此之外，又怎能使人理解基督教的真诠呢？逻辑与教理是不可分割的，而中国人‘则似乎是缺乏逻辑’”。[3]这段话及下面的讨论都可以表明，天道文化中的中国人“缺乏”的并非中性的逻辑，而是从根本上“区别”现象与本质、属性与实体、主体与客体……的二元化的观念逻辑，即西方传统哲学的最基本的方法论逻辑。
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二.西方犹太-基督教的神性观
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本文讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在，它对于信仰它的人们具有终极性，而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的生存方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性，或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”，完全可以有非实体的终极性。对于这一点，东方人特别敏感，而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的自觉。
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在迄今为止的人类历史中，出现过各种各样的神。按其有无位格（hypostasis）而言，则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当，即源于此大陆西边的犹太-基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间，有各种混合的类型，比如印度和波斯的类型。
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顾名思义，犹太-基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”，与亚里士多德讲的“ousia（本体、实体、本质、原本的存在）大有关系。因此，当早期基督教的教父们要论证“三位一体”教义时，就使用了这两个词。[4]可见，尽管犹太-基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验，但一旦要形成自己的宗教观或教义，则需要希腊哲学的概念。一些现代西方思想家，比如克尔凯郭尔，反对这类概念化方法，但这种努力能否开显出肯定性的宗教学领会形态还很难说。有位格的神首先是具有实体性的神，即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者，性质和活力的承受者，使一存在者是其所是者（与判断和系词大有关系）。而且，由于这具有实体性者是“神”，即与人的生存而非只与人的思辨相关者，这实体的终极性就表现为有意志和有智性，或有人格（being Person）。不然的话，一个干巴巴的实体就极易坠落为思辨的对象，而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言，神或上帝有三个狭义的位格：圣父、圣子（基督）、圣灵；但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广? 宓奈桓穸裕系壑挥幸弧拔弧薄５械幕浇探膛删筒煌庹馊灰惶逅担热缟窀裎ㄒ宦邸Ｓ纱艘嗫煽闯觯系鄣奈桓裥杂胨奈ㄒ恍灾涞墓叵凳峭庠诘模蚨杂谡庵止叵稻陀卸嘀纸馐涂赡堋Ｓ形桓竦纳裢耆梢圆恢挂晃唬腿缤鞣秸苎Ы驳氖堤蹇梢允且辉⒍投嘣谎＝岷仙厦娼驳哪橇礁龇矫婵芍馍袷且恢钟惺堤逍缘娜烁裆瘛４幽持忠庖迳侠此担竦氖堤逵肷竦娜烁翊砹嘶浇探桃逯械南＠罢苎С煞钟肽浅鲎栽蓟浇烫逖榈某煞郑涣秸呒认嗷コ逋挥窒嗷バ枰桓鑫奕烁竦氖堤迳窕蛞桓鑫奘堤逍缘娜烁裆穸际恰耙於恕保饬秸叽永匆裁挥谐浞值叵嗷ス嵬üＵ庵纸粽殴叵倒岽┝嘶浇痰娜坷罚⒁哉谟胍於说亩灾拧⒗硇杂胄叛龅恼础⑻熘鹘逃胄陆痰啮傣埂⑽鞣酱痴苎в胛鞣较执苎Вū热缦窒笱А⒋嬖谥饕澹┑挠跋斓某逋坏鹊刃问奖硐殖隼础２还艿乃道矗郴浇痰纳窕蛏系劭梢员豢醋魇鞘堤寤说娜烁裆瘢蛉烁窕说氖堤迳瘛Ｓ纱艘簿筒艘幌盗形侍狻，騝
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由于这神具有人格的实体性，他就既是有自性的，又有具体的作为和个性，并因而从根本上区别于其他的神。这样就出现了这些神之间的关系问题。由此亦可见，有位格的神从本质上就可以是复数的。我们甚至可以在《圣经·创世纪》（3:22）中看到神的复数形式。[5]因此，并不象西方许多人，包括现象学的开创者胡塞尔所想的那样，“神”的含义本身就要求他是唯一的。[6]相反，正是由于人格实体神这个概念本身的特性，这种神总可能不是唯一的和至上的。因此，才需要将他宣称为或断定为是比其他可能的神祗更高的的唯一真神。上帝对摩西说：“除了我以外，你不可以有别的神。”[7]很明显，这种警告是在认可了“可能有别的神”的前提之下的要求或“诫命”。而且，强调人格实体神的唯一性和至上性的做法本身就包含着以上已讲到的不协调；这种强调突出了基督教神性观中的抽象实体性的一面，因而加剧了实体性与这神的人格性一面的冲突。这样，去断定耶和华不仅是希伯莱人的上帝，而且是无形象的、具有普遍性的、对所有民族都有审判权的至上之主和唯一之主；以及为了支持这种断定而强调这神是从无中创立了这整个世界的创造者，因而具有超越这世界的神圣性的做法实际上都在使这神抽象化，并更加远离他的人格性。这种实? 逵肴烁竦姆掷胧沟蒙系鄣娜烁裥员涞梅羟澈腿我猓⒈荒馊嘶吒咴谏系耐持文芰涂梢匀我獾厣庇瓒岬哪芰ΑＳ谑俏颐窃凇毒稍肌分锌吹剑馍系劭梢韵蟊┚谎锤次蕹：妥砸晕牵巳死喾傅拇砦螅ㄍ且蛭绨萘似渌纳瘢死嗉负跞垦退馈⑸账蓝廖蘖酢Ｕ庵质堤逍员怀橄蠡⑷烁裥员蝗我饣纳癖绕鹉切┕卣杖死嗟纳瘢热缣羯瘛⒎缟瘛⒂晟窭此担盐涤肴死嗌娴牧担蚨簿透赡茉诶繁淝ㄖ斜惶蕴簟Ｎ吮苊庹庵趾蠊馍癯艘云婕５姆绞饺胧览窗镏旃说拿褡澹饷褡宥运男叛鲎⑷胄碌幕盍χ猓埂安扇 绷烁匾牟街瑁从肴恕岸ㄔ肌薄！霸肌保═estament,Covenant）正表明这人格实体神与人的关联的外在性，即这关联需要契约和证据来保证。“旧约”主要表现为诫律、礼仪和制度。[8]这约在某个意义上缓解了神与人之间的疏远和任意的关系，使神以律法、礼制、道德、教会的形式进入或塑造信仰民族的生存。而且，这约不只是对人的约束，也同样是对神的制约：只要人依约而行，神就不可胡来或另行干预。当然，对于“约”也可以有相当不同的理解。
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然而，旧约或不如讲是犹太教在某些方面并没有最充分地体现出人格化与实体化的神性。就其实体性一面说来，这种虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。新约的福音书，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意义的神性观，这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了它们的正面冲突，比如体现在了基督的人-神本性中。而且，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（克尔凯郭尔语）的特性，因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们这里应该看到的是，犹太-基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。
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三. 中国古代天道观中的神性
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中国有比较详细的文字记载的历史起自周朝。而且，周文化通过孔子在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“ 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] 下一页
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