最初的结果之一。”2





再次，从最终目的来说，福柯显然想通过对先验主体的颠覆为现代性危机寻求出路，即关注原始身体经验的自我，回归自我关怀的伦理主体。





前两个方面是福柯思想的主要部分，也是其全部著作的核心，因而得到了广泛的解读3，笔者在此不想再作具体的归纳。后一个方面是福柯思想的指向，也是他在后期著作《性史》中所关注和阐述的，这将在下文做具体的分析。





（二）       怀疑理性





怀疑理性的概括未免显得有些粗糙；实际上，福柯并没有完全否定理性而走向非理性。因此，毋宁说福柯怀疑：我们可以用理性排斥非理性，比如说用所谓的文明统治所谓的疯癫吗？或者说，我们有理由信奉理性原则的至高无上吗？





首先，存在先验的普遍理性吗？福柯投以怀疑的眼光：“明智的方式或许不是把社会或文化的理性化当作一个整体，而是分析理性在各个领域的过程，每个过程都基于某种基本经验：癫狂、疾病、死亡、犯罪、性等等。”4





其次，如果整体理性并不存在，所谓的理性还能是什么呢？是虚构的与非理性相对立的概念而已，还是具体的理性？福柯选择了后者：“我认为理性化是一个危险的说法。人们试图对什么事情进行理性化的时候，碰到的主要困难不是考察它们符不符合理性原则，而是揭示它们运用的是哪种理性。”5





再次，具体的理性的地位又是怎样的呢？福柯显然不可能再给它们保留原有整体理性的“至高无上”的头衔。实际上，福柯所苦心孤诣的，大概正是要打破这顶王冠。于是，我们看到，在福柯那里，理性沦为了“权力技术”6：理性只是权力统治的工具而已。至此，我们也就完全明了福柯所理解的权力主体和理性之间的关系了：“这些权力技术以个体为目标，目的在于以一种连续的持久的方式对个体进行统治。”7





一言以蔽之，福柯的思想主旨，福柯对现代性的诊断，即是如此。





然而，哈贝马斯显然对此并不满意。





三 哈贝马斯：现代性——一项未完成的的规划





  （一）   从主体到主体间性





  前文已经述及，认识论哲学中的“主体”概念是指人及其意识。对此，哈贝马斯首先进行了批判。在他看来，以主体概念为核心的认识论哲学所关注的根本问题是作为主体的人和作为客体的世界的分裂以及前者对后者认识的可能。换言之，主体和客体的二元对立是这一哲学的根本特征，无论是唯物论还是唯心论，都是如此。更为根本的是，这种二元对立的基础和前提又是意识与存在、思维与对象的同一：唯心论认为世界与精神的同一在于意识，所谓世界只是理念或者绝对精神等的外化而已；唯物论则相反，认为世界与精神的同一性在于客观存在，意识是对客观存在的反映。哈贝马斯随即分析：意识与存在、思维与对象的同一有充分的证据吗？没有。究其根本，意识与存在、思维与对象的同一只是毫无根据的先验假设，在认识论的逻辑上并不成立。这样，所谓的主体也就变得十分地可疑了。实际上，它仅仅是一个纯思辨的抽象概念，在人的社会实践的现实结构中根本无法得到证明。





从这个角度讲，哈贝马斯似乎要走上与福柯相近的道路。





然而，哈贝马斯并没有因此而抛弃主体。相反，对各种企图颠覆和解构主体的反传统思潮，他进行了坚决的反击，特别是针对由弗洛伊德创立，后被许多哲学家和心理学家所继承和发展的精神分析学说：弗洛伊德将人的精神世界区分为“意识”和“无意识”两大领域，强调作为本能欲望的无意识由于始终受到表现为道德和理性的社会秩序的压抑而无法实现自身；拉康扩展了这一理论，认为学会语言的过程就是人的主体性丧失的过程——一旦拥有了语言，人便被社会的理性道德和价值观念所控制，形成一个理性的“自我”，它并非真正的主体，而是人们想象和误认的主体，与此同时，那个前语言的原初的自我，作为真正的主体却以为无法获得表达而不得不退隐到无意识中；到德律兹和瓜塔里，更将本能欲望看作一种肯定的力量，一种积极的、正面的、创造性的力量，一种颠覆社会现有的权力结构、秩序和规范的内在动力。在哈贝马斯看来，这些论断存在着严重的片面性，他们的所谓无意识或者本能欲望只不过是人的“前社会性自然本能而已”。1





至此，哈贝马斯似乎陷入了更深的困境：既然先验的普遍主体并无充足的证据表明其存在的必要，而所谓的现实的个人本能也没有根本性的意义，我们所能做的岂非只能是“抹煞”主体？这显然比福柯的解构更要激进了。





哈贝马斯自有他独到的思维：抛弃了先验层面，我们可以回到实践层面；否定了个人本能，我们可以肯定社会交往——这就是说，所谓的主体，只能解释为人的社会化的产物，是在社会化过程中形成和发展的：“‘自我’是在与‘他人’的相互联系中凸现出来的，这个词的核心意义是其主体间性，即与他人的社会关联。惟有在这种关联中，单独的人才能成为与众不同的个体而存在。离开了社会群体，所谓的自我和主体都无从谈起。”1这样，哈贝马斯就成功地将传统哲学的主体-客体模式转变为主体-主体模式，与此同时也避免了各种反传统哲学思潮只重单个个体的自然本能的偏颇。





问题在于，社会化又是一个怎样的过程？须知，福柯对主体的解释也可以视为一种关于社会化的描述：权力以具体的技术和知识为工具掌握话语霸权，将个人纳入社会而加以控制。





哈贝马斯在这里表现了一种截然相反的乐观态度：社会化是以语言为核心的交往行为，而“语言运用中的四种有效性要求，即可理解性、真实性、真诚性和正确性，保证了语言理解的主体间性，体现了植跟于生活世界的交往结构的理性内涵。”2简而言之，社会化过程必须以交往理性为基础。





（二）   重建交往理性





在《交往行动理论》的开篇，哈贝马斯如此写道：“言和行的理性历来是哲学探讨的主题…哲学的根本问题便是理性。”3因此，对理性的反思和探讨可谓哈贝马斯全部理论的出发点。而反思的结论，即交往理性，构成了他整个理论的基础。





那么，何谓交往理性？又是一个复杂的问题。





我们也许可以换一种方式来问：为什么要提出交往理性？或者说，交往理性针对何者提出？





毫无疑问，交往理性针对的核心当推工具理性。依哈贝马斯之见，在资本主义的进程中，理性越来越被局限于目的-手段关系而萎缩为工具理性。这突出地表现在一切社会实际问题都被纳入科技的体制性框架而成为技术问题，其结果就是“在发达工业国家，科学和技术不仅成为为一种和平的、令人满意的存在奠定基础的主要生产力，而且掩盖了它背后的利益关系，变成了一种与大众相隔绝的新的意识形态形式，使管理上的高压统治合法化了。”4于是，“技术的合理性不但为取消统治的合法性，相反却保护了它。”随着科技的不断进步，出现一个“合理化的极权社会”，这实在是“对世界历史的启蒙过程的一种莫大的讽刺”5





这里我们再一次领略哈贝马斯与福柯在根本上的共识：现代性危机源于作为其基础的“理性”。虽然福柯没有像哈贝马斯那样明确地以工具理性称呼之，他的“权力技术”一词实际上表达了同样的判断。





不同之处在于，福柯批判了这种统治一切的理性，但并没有提出任何建设性的解决方案：既没有彻底否定这种理性，又不知如何控制这种膨胀的理性。哈贝马斯则基于对理性的坚定信念，认为这种工具理性并非完整的理性，而只是理性的扭曲而已。因此，更重要的任务在于对理性加以定位，考察出何谓完整的理性。





这种考察在针对工具理性的同时，也针对另外两种彼此对立的理性观。一是传统形而上学理性观，它把理性视为宇宙的普遍法则或主体的先天本质。但在哈贝马斯看来，这种观点存在一个致命的缺陷，即带有浓厚的先验色彩。二是近现代特别是20世纪以来的各种非理性和反理性思潮，它们宣称理性只不过是传统形而上学

上一页  [1] [2] [3] [4]  下一页