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对美德概念实在性的消极的应对策略

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对美德概念实在性的消极的应对策略

收集整理：佚名来源：本站整理时间：2012-06-21 20:47:50 点击数：[]

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美德是普遍存在于世界诸文化中的一个概念。美德伦理学以美德概念为基础，主张伦理思想与伦理教化的目的在于培养人们良好的道德品格，伦理学应当是关于塑造理想道德人格及其方法的学科。虽然其他伦理学学说并不同意美德伦理学的基本主张，但它们并不否认道德品格概念的实在性及其在道德生活中的重要作用。然而，上世纪90年代末，J.多里斯(John Doris)与G.哈曼(Gilbert Harman)等持情境主义主张的哲学家通过经验心理学研究成果表明，品格特征概念没有对应的心理事实，因而不具有实在性。这就对美德伦理学的基础以及日常道德观念构成了挑战，引发了伦理学情境主义与美德伦理学之间的一场持久论战，至今犹烈。①
    情境主义者的观点是否正确，取决于以下三个方面：第一，他们使用的实验方法是否合理；第二，他们由实验证据作出的分析和推理是否正确；第三，他们对美德伦理学的美德概念的理解是否准确。本文将表明，情境主义者在这三个方面都存在不同程度的问题，因而对美德伦理学之美德概念的实在性的否定是不充分的。但本文并不打算从正面论证美德概念的实在性，而只是针对情境主义的否定来对其实在性进行“消极辩护”。
    一、情境主义的方法谬误
    根据J·乔纳森·韦伯(Jonathan Webber)的观点，情境主义者所引用的实验证据可以分为两类：“似是而非的证据”(specious evidence)与“有意义的证据”(significant evidence)(参见Webber，pp. 197-199)。他认为第一类证据是无效的，应当不予以考虑。情境主义者所引用的实验中有两个属于“似是而非的证据”，一个是“电话亭实验”，另一个是“未成年人实验”。②“电话亭实验”是一个并不稳定的实验，也就是说，它的实验结果是不可重复的。根据G. 布莱文斯(G. Blevins)和T.墨菲(T. Murphy)在重复这一实验时得出的不同结果，Ch.米勒(Christian Miller)指出，在“电话亭实验”中设置的情境与实验对象的道德行为选择之间不一定存在必然联系(参见Miller，p.390)。一些类似的实验表明，“明媚的阳光可以使人们更愿意接受问卷调查，或者使人们给服务员更多的小费”，这些微小的情境变化似乎确实能够影响人们的行为选择。但是某些实验表明，“当看到他人处于非常严峻的困难或危险中时，实验对象的行为通常不会受到微小情境变化的影响”。(Webber，pp. 197)因此，“电话亭实验”面临着两个层次的困难：首先，这个实验不能十分确定地得出一般的情境变化决定人们的行为选择这一结论；其次，即使情境变化可以影响行为，这种影响也是有限的。因而该实验不能作为情境主义者的有效证据。
    对于“未成年人实验”，凯姆特卡(Kamtekar)指出，根据对未成年人的行为观察来推断成年人的品格特征，是不合理的，因为与成年人相比，未成年人具有更强的可塑性，尚未形成稳定的行为模式，也更缺乏性格上的完整性(Kamtekar，p.466)。然而，这一批评对某些情境主义者，比如多里斯，是不公平的。多里斯明确指出了，“正处于人格发展中的孩子们比已经充分形成人格的成年人更少地表现出行为的连贯性”。(Doris，2002，p.63)因而多里斯不应承受这一指责，但其他没有意识到这一问题的情境主义者则不能免受这一指责。这一实验只能用来说明“诚实”这一品格特征的形成受到哪些情境要素的影响，而不能用作证据来反对如下观点：成年人的相关行为选择主要受到诚实这一品格特征的稳定调控(Webber，p.200)。因此，这一实验也不能算作情境主义者的有效证据。
    D. 弗莱明(Diana Fleming)对情境主义者的实验方法提出了一个一般性的批评：情境主义者设计的实验所探究的，是特殊情境中那些导致行为变化的变量，而不是较长时期内行为的连贯性。然而品格特征所预测的正是较长时期内的行为趋向，而不是任一特殊情境中的行为。(Fleming，pp. 38-39)品格特征是一个长期的跨情境的倾向，要证明它是否存在，所设置的实验应当是在一定时间跨度内，对同一群体的实验对象进行反复的、跨情境的实验。当然，情境主义者可以针对这一批评对他们的实验方案进行调整。但即便这样，这些实验最多只能证明，品格特征在某些有限的群体中尚未形成，这也是实验对象有限所带来的不可避免的局限性。
    情境主义者的实验设置实际上假设了道德行为取决于情境因素。这一假设并非没有一点道理，但不全面。因为我们可以假设道德行为取决于情境因素和品格特征的联合作用。具体地说，道德行为的选择可能与行动者自身的品格发展状态及其所处的情境类型相关。不同的品格发展状态(品格形成与否、品格的强弱)与不同类型的情境(对行动者提出较低要求的一般情境、对行动者提出极高要求的极端情境)组合在一起可能会产生不同的道德选择。因此，在一个片面的假设之上，情境主义者设置的实验只能证明情境对道德行为的影响。如此看来，情境主义者也犯了哈曼所说的“证实偏见”(confirmaton bias)的错误，即只注意到那些符合其假设的证据而忽视反对假设的证据。(Harman，2003，p.89)日常道德往往更加注意品格特征存在的证据，而情境主义者则总是注意情境因素对行为产生影响的证据。
    综上所述，情境主义者的实验方法建立在片面的假设之上，这种实验设置方法从一开始就注定了他们不能证明品格特征的不存在，这也为他们对试验结果的分析推理错误悄然埋下了种子。
    二、情境主义的推理错误
    情境主义者在对实验结果进行分析时，有两个明显的错误。第一，由大多数实验对象在情境的影响下选择不道德的行为(或者不履行道德的行为)这一事实，不能推断出不存在品格特征这一结论。毕竟有少数实验对象选择了道德的行为，虽然这不足以证明这些少数实验对象具有美德，但也不能否定他们具有美德。因此，情境主义者用统计学上的大多数来否定少数，犯了以偏概全的错误。情境主义者的实验只是表明，大多数人的道德行为容易受到情境的左右，因而“我们大多数人都不真正具有美德……具有真正的美德是一个非常困难也很少能实现的成就。”(Merritt，pp. 367-368)这实际上与某些美德伦理学家的主张是一致的(亚里士多德美德伦理学就主张只有极少数圣贤才能获得美德)。第二，情境主义者不能以不存在着现实的品格特征来否定美德伦理学的合法性。美德伦理学只是预设了人们拥有美德的可能性，而不是大多数人实际上都具有美德。有德之人或者道德圣贤通常只是我们努力追求的一种道德理想，而我们不一定都必然能实现这种理想。
    N.阿萨内索尼斯(Nafsika Athan

assoulis)以“服从权威的实验”③为例分析指出，这一实验只是用来检验这样一个假设：即使面临着不可抗拒的命令的压力，大多数人仍将保持同情心而拒绝残忍。实验结果是大多数人服从命令，但是这不等同于如下结论：人们根本就不具有品格特征。因为虽然有些人在“学习者”越来越痛苦的情况下仍然愿意继续进行实验，但是在这些人中间存在程度上的差异，有些实验对象甚至放弃了实验。实验揭示的是，在不可抗拒的命令下，大多数人都失去了同情心。这一结论所要表明的是，人们在将积极的品格特征归于他人甚至是自己的时候，过于乐观。另外，如果情境主义者能够从实验得出人们不具有同情心的品格特征这一结论，那么我们将从实验结果得出相反的结论。因为实验对象的“服从权威的行为”本身也反映了一种品格特征。为什么我们不能断定，大多数人具有一种稳定的、稳固确立的服从命令的倾向？这样一来，情境主义者就自相矛盾了。因此，这一实验挑战的不是人们具有品格特征这一假设，而仅仅是大多数人在压力之下仍将做出有同情心的行为这一更为具体的假设(参见Athanassoulis，p.217)。
    情境主义使我们注意到社会心理学的结论：大多数人行为中的一致性和规律性并不像我们通常所认为的那样明显。但这与美德伦理学家的主张并不相冲突。美德伦理学家无需论证大多数人实际上具有美德。阿萨内索尼斯进一步指出这种分析方法的不良后果，他提醒我们不要根据有限的行为证据过于仓促地对具体品格特征的存在下结论。因为不同的品格状态可以有同样的外部表现，所以，一个对这些外在行为进行观察的实验者就不能确切地知道这一行为显现的是何种内在状态。为了阐明这一点，阿萨内索尼斯诉诸亚里士多德在美德、自制、不自制和恶德之间所作的区分。就外在行为而言，有德之人与自制的人没有太大差别，因为他们都履行了正确的行为。他们之间的区别在于内在状态；有德之人行动轻松自如(已经养成习惯了)，而自制的人的外在行为是理性与相反的欲望之间内在斗争的结果。同样，邪恶的人与不自制的人也以同样的方式行动，但不自制的人不同于邪恶的人，因为他的行动是欲望与理性斗争的结果。因此，单凭外在行为的经验证据不足以对行为者的品格状态做出精准的推断。我们可能会混淆自制的人和有德之人，或者不自制的人和邪恶之人(同上，pp. 217-218)。④
    对情境主义者第一个推理错误的批评，情境主义者应当没有异议。但对他们的第二个推理错误的批评，情境主义仍然存在反驳的余地。J.普林茨(Jesse Prinz)最近在一篇文章中指出，对情境主义者第二个推理错误的批评存在严重的缺陷。普林茨提供了两个理由。
    第一，极少数人拥有美德这一论断预设了人们可以成为有德之人，而这就预设了品格特征能够决定人们的行为。但如果情境主义心理学只是旨在表明，人们的行为通常不是由品格特征决定的，那么在这方面的实验证据前，假设通常不具有能导致行为的品格特征的人们能够获得这些特征就很有问题了。普林茨这里所说的实验证据似乎是指人们的人格特征在很大程度上是遗传性的，即它们很可能要取决于我们的基因(Prinz，pp. 121-122)。⑤如果真是这样，表征美德的品格特征与我们绝大多数人具有的品格特征之间就不只是程度上的差别，而是整个认知结构的不同，道德教育不能给我们一个全新的心灵机制。因此，如果情境主义关于大多数人的心灵(mind)的论断是正确的，那么对于大多数人而言，表征美德的心灵不仅仅很难获得，而且很可能在理论上就是不可能的。
    第二，美德是很难获得的这一论断可能会为道德理论设置一个难以逾越的障碍。在当代道德哲学中，美德伦理学家引以为豪的一点是，他们的理论不像后果主义和康德主义伦理学理论那样冷漠。后果主义表明，我们应当通过冷峻的功利演算来选择我们的行为，而不是通过考虑我们同他人之间的关系。康德主义认为我们应当服从律法式的理性命令，即便最后的结果是巨大的苦难。美德伦理学通常宣称能够解决这一问题，因为美德没有对实践推理的方法提出超人的要求。但如果当代美德理论家重新拾起严苛的古希腊美德概念——只有圣贤能够是道德的，那么美德伦理学的魅力将大打折扣。如果一种道德理论要求我们大多数人具有我们不可企及的能力，那么这种理论将不能指导我们的日常生活(同上，pp. 125-126)。
    在我看来，普林茨的观点应当是，有德之人与一般人的品格特征或相关心理结构之间具有先天的本质差异，不能通过道德教化加以彻底改变。但他所提到的心理学证据并不是绝对有效的，因为这些经验证据仍然是统计学上的比例。从伦理学的角度看，美德伦理学还是可以找到资源来进行回应的。虽然亚里士多德主张美德很难获得，但他强调道德德性在我们身上的养成既不出于自然(nature)，也不反乎自然，是依靠习惯获得的。自然只是赋予我们接受德性的能力，这种能力以潜能的形式存在，要实现它需要依靠我们的现实活动与习惯(亚里士多德，第36页)。因此，问题的关键在于美德究竟能否为一般人习得，或者说有德之人与一般人心智结构上的差距是否是不可逾越的。无论亚里士多德本人持何种主张，都不妨碍美德伦理学假设这一差别是可消除的。当然，这一假设是否正确还有待心理学等相关科学加以检验，这仍然是一个未决的问题。
    三、情境主义对美德概念的误解
    情境主义对美德伦理学的美德概念的理解存在偏差和片面，因而对美德概念作出了不公正的断言。情境主义者否认美德的实在性，在一定程度上是基于对美德伦理学的美德概念的误解。如安娜斯所言：“情境主义者误解了他们所攻击的经典的或亚里士多德式的美德伦理学，因此他们攻击了一个错误的靶子”。(Annas，p.30)安娜斯认为，哈曼和多里斯将品格特征理解为像条件反射一样的行为倾向。而亚里士多德主义的美德概念更像是一种认知倾向，拥有一种品格特征要求行动者具有某种进行实践推理的能力。
    安娜斯指出，情境主义者将品格理解为一种“未经反思的模式化反应的习惯”。(同上，p.24)然而美德伦理学的美德不是一般意义上的习惯，它包含了选择，是我们在选择中培养起来的倾向和习惯，它要求行动者进行实践推理(practical reasoning)。为了解释实践推理的作用，安娜斯将美德做了这样的解释：“美德是出于正确的理由，以正确的方式，做正确的事情的倾向”。(同上，p.25)这一解释涵盖了美德的两个方面：情感与理智。
    美德的情感方面是指行动者在做正确的事情时可以具有不同的感受。他在行动时可能要同自己的感受作痛苦的斗争，或者以做有美德的事为乐。安娜斯认为美德伦理学在这一点上可以有不同的选择，可以选择亚里士多德的观点也可以选择康德的观点。亚里士多德主张：“仅当一个人节制快乐并且以这样做为快乐，他才是节制的。相反，如果他以这样做为痛苦，他就

是放纵的。”(亚里士多德，p.39)因此，在亚里士多德看来，美德在于做正确的事情时没有相反的情感，否则行动者就只是自制的，而不具有真正的美德。但康德认为，“许多人很富于同情心，他们全无虚荣和利己的动机，对在周围播撒快乐感到愉快……这样的行为不论怎样合乎责任，不论多么值得称赞，都不具有真正的道德价值”。对康德而言，真正的道德品质的价值在于行动者出于责任，努力克制自身的自然偏好，去做合责任的事(康德，p.14)。安娜斯指出，无论美德伦理学选取哪种观点，康德的抑或亚里士多德的，都表明美德包含了行动者的感受与情感态度。情境主义者设置的实验只能观察到受试者的行为选择，不能窥见他们内心的真实感受与情感状态。
    美德的理智方面是指，有德之人不仅做正确的事情，而且是出于正确的理由，因为他理解何为正确的事情。他的品格就在于他能理解每种情境下什么是正确的行为。有德之人的特别之处就在于他具有这种理解力。那么这种理解力是如何建立起来的呢？安娜斯说，我们最初从他人那里接受道德教育时，学习关于是非的特殊的道德判断，将某些人当做行为榜样或教师。作为学生，我们起初接受这些观点是因为别人是这样教授的，或者它们似乎是明显的，于是在他人的权威下我们接受了这些碎片式的道德观点。因此我们的道德观点可能是混乱的，包含着不一致性与断裂。好的道德教育的作用就是要使学生自己思考他们所接受的道德观点。之后，学习者将开始自己反思学到的道德知识，探究和处理这些观点之间的不一致，然后对判断和实践进行统一，使自己能够对作出的特殊的道德判断进行解释和辩护。这一过程不可能一蹴而就，因为它需要经验和实践，需要行动者在每一阶段都通过自己的思想来思考自己的行为，并尽力理解它们。安娜斯进一步指出，有德之人就是擅长进行实践推理和道德反思的人(参见Annas，pp. 25-26)。
    安娜斯描述这一过程似乎是为了使我们相信，我们在建立起自己的道德信念的过程中，通过理智的道德推理我们就可以成为道德专家或者说道德上卓越的人。她这样做的目的实际上就是在强调理智和实践推理在美德概念中的重要地位。在安娜斯看来，美德概念不仅包含外在的行为倾向，还包括内在的理智活动以及情感状态，这种理智状态尤其重要，是美德的规定性要素。安娜斯进一步指出，这种理智性的实践推理包含着对情境的理解和敏感。具有美德的人能够对每个新情境提出的要求产生敏感的反应，“美德之所以是一种可靠的倾向，正因为它是在选择中建立和培养起来的，它通常对每一情境提出的新要求和变化是敏感的。否则，它就不是美德，而仅仅是习惯”。(同上，p.27)
    在阐述了美德伦理学的美德概念之后，安娜斯开始处理情境主义对美德概念的反对。她认为，情境主义将美德视为不考虑情境因素的稳固的品格特征。她引用多里斯的表述来支持她对情境主义的理解：要成为有德之人，“就要努力培养能够独立于情境而决定我们行为的品格”。(Doris，1998，p.515)安娜斯认为，情境主义这种理解是错误的，因为美德是以理智和灵活的方式对情境进行反应的倾向，而不是对情境漠不关心的固定的行为习惯。我认为安娜斯对情境主义的这一分析是对情境主义的误解。情境主义者说品格特征“独立于情境”，并不一定是说行动者不考虑情境，他们可能是说行动者考虑情境之后仍然会做符合其品格特征的行为。一个证据就是，多里斯明确地分析说：“在亚里士多德看来，品格是一种‘持久而很难改变的’倾向。美德被认为具有可靠的行为表现：虽然好人可能会遭遇阻碍其美德活动的不幸，但是他绝对不会邪恶地行动。亚氏还认为美德还表现为在最困难最苛刻的情境下履行正确的行为。”(同上)多里斯在这一分析中明明白白地指出了亚氏美德概念对情境的考虑。所以，当安娜斯说：“当多里斯告诉我们应当关注情境及其产生的复杂性时，他没有意识到他所告诉我们的也正是美德伦理学家告诉我们的”(Annas，p.28)，她也“攻击了一个错误的靶子”。她的错误在于对情境主义的误解，情境主义并没有批评美德伦理学的美德概念不考虑情境，而是强调最终决定行为的是情境变化而不是品格特征。
    不过安娜斯对美德概念的阐释还是具有很重要的作用，它表明美德概念不只是外在的行动倾向，还包括行动者内在的理智和情感活动，这才是情境主义对美德概念的理解的不足和片面之处。情境主义者对品格特征的理解，完全是通过外在行为来判断行动者的内在状态，这是一种行为主义(behaviourism)的理解方式，就目前看来是一种比较片面的理解。因为我们许多内在的精神状态没有外化为行为，外在的行为只是对我们内在活动的部分表现，它只能表现出我们各种理智和情感活动产生的最终结果，而不能反映这些活动及其过程本身。而这些活动及其过程恰恰是道德人格的重要组成部分。所以安娜斯在这一点上是正确的。
    斯望顿与凯姆特卡表达了相似的观点，二者也都认为情境主义者对品格的解释是不充分和不完全的。斯望顿认为，品格还包括“良好的内在状态”，“对一个美德伦理学学家来说，美德不仅仅是履行某类行为的倾向……拥有美德还需要具有良好的内在状态。”(Swanton，p.30)不过斯望顿没有明确指出这种内在状态是什么。凯姆特卡则对这种内在状态作了较充分的说明。她批评多里斯与哈曼将人们的品格和推理方式分离开来，一个人的品格不仅与其行动倾向内在相关，而且与他考虑如何行动的方式相关。她说：“美德伦理学的品格概念是整体论的，它包含了我们应当如何推理(reason)：解释一个人行为的是其作为整体的(而不是与行动分离的)品格，这种品格在某种程度上连是贯的、整体的动机，它包括这个人的欲望、关于世界的信念以及终极目标与价值。”(同上，p.460)从这种观点来看，两个人可以具有相同的行动倾向，但他们可以具有不同的思考行动的方式，因而具有不同的品格。因此，情境主义者对品格的解释的确是不充分的。
    情境主义对美德伦理学的美德概念的理解偏差使得他们忽视了这样一个问题：实验中观察到的行动者的行为不能充分体现行动者的内在状态。所以通过实验得到的证据不足以否定品格特征的存在。除非未来的技术手段和实验方法可以通过行为观察充分了解行动者的内在状态，否则不能对品格特征作出确凿的判断。
    四、结论
    虽然美德伦理学有力地反驳了情境主义的观点，但严格地说，双方的争论远未结束，一方面，这是因为美德伦理学尚未成功地从正面提供品格特征实在性的确凿证据，另一方面是因为经验心理学研究仍然处于发展之中。所以，目前我们只能说，美德只是在某种程度上具有实在性。支撑美德实在性的证据仍然停留在日常经验层面上。美德伦理学的美德概念虽然是对道德生活相关方面的反思，但这种反思只是基于日常道德经验的哲学总结，而不是经验领域的科学考察。从科学心理学角度看，其实在性仍有待进一步的确证。

  值得我们注意的是，情境主义者基于社会心理学研究成果对美德进行的事实性考察对于伦理学的规范性研究具有非常重要的意义。伦理学家们基于日常道德经验假定了美德概念的实在性，忽视了对美德概念进行严肃的经验性研究，因而在进行概念阐释时，更倾向于在这一概念中加入规范性的成分，强调某些道德理想与道德信念。因此，伦理学家对这一概念的解释更多的是规范性的而不是事实性的。这种研究倾向折射出哲学伦理学在道德心理学中的一个不好的倾向，即过于专注规范性研究，缺少经验性研究，沉迷于对“应当”的阐释，而忽视对“是”的严肃考察。传统伦理学的“哲学味”太浓，喜欢关注“形而上”的东西，比较轻视“形而下”的东西，然而正是后者才能为伦理判断和命题提供经验性的支持和现实的考量。要提供这种支持超出了传统伦理学的能力，因为它要求我们具有许多经验科学的知识，比如心理学、人类学、社会学、认知科学、语言学、神经系统科学等等。因此，当代伦理学在进行道德心理学研究时要保证方法论上的多元性和开放性。
    注释：
    ①严格地说，这场争论已有近50年的历史，但最初只是心理学领域的学者对日常道德品格观念做过零星的实验研究，并未引起伦理学界的重视，直至上世纪末，多里斯和哈曼将情境主义主张引入到伦理学内部引发了伦理学家之间的激烈争论，这可能与美德伦理学在当时的兴起与盛行有关。
    ②对这两个实验的描述可以分别参见Doris, 1998, p.504; Webber, 2006, pp. 209-210。
    ③对这一实验的描述参见赵永刚，2009，第43-44页以及赵永刚，2011，第39-44页。
    ④亚里士多德进行的这些区分参见《尼各马可伦理学》第7卷。
    ⑤普林茨引用的实验证据是，我们的人格特征中42%—57%是遗传的

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提供人：佚名
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