程的地方，那些具有魔力的崇高“理念的人格化”的历史时刻也已经终结。某些人成为人类道德或崇高理念化身、为之受苦或为之献身的历史时刻，是人类故事的高潮。在理念的制度化的形式中，这个具有魔法的高潮时刻已经消褪。理念和个人是两回事。理念属于制度、属于一个自我调整的社会机制，而个人，不过是其中的——一个人。 

    我们的生活世界已经不能从其中的个人的角度、从个别人的经验和个别人的行动的角度来加以叙述，同时，这种个别人的经验、事件，也不再能够作为一个历史的可理解的总体过程的一部分来得到把握和理解。这个社会整体只能在抽象的层面、在制度化和结构性的存在中得到说明。个人的经验和个人之间的关系不再具有深刻的现实性。自然界的非拟人化或非人化过程，使得社会共同体的神话叙事消失了，现代社会的非个性化也使经典现实主义小说的叙事处于困境之中。近现代社会与个人或个性化的确立密不可分，小说的兴起与经济个人主义和人文主义的个人主义密切相关，现代社会的变迁又使得个人和个性成了事过境迁的资产阶级的神话。叙事艺术似乎将被迫放弃现实主义小说那种虚构的“个人的故事”。不论是于连的故事还是安娜的故事。因为个人在今天变得不像过去的时代那么重要了。而讲述个人的故事的小说似乎已经失去了存在的权力。在某种意义上或者说在描述的意义上，我已经认同这样的说法：“自从世界大踏步地实现了工业化和技术化以来，个人的事情不再是社会生活中的主要现象，代之而起的是技术的和集体的事情。个人之间发生的事情变成了纯粹的私事，也就是说，它们在艺术上再也不能代表和象征时代的根本问题了。”(王泰来等编译：《叙事美学》，第105页，重庆出版社，1987)显然，技术和集体的事情不会像个人的事情那样具有叙事性或故事性。然而这个事实并不具有自明的真理，不仅仅因为对这个现象的伦理上和美学上的判断是另一回事，就叙事问题而言，这个判断也是暧昧的：是写实主义的叙述还是虚构叙事不值得人们信赖了?

    理念变得具有重要性的原因，恰恰是因为理念不再具有叙事性。失去了叙事功能的理念不仅仅是变得乏味，而且变得暧昧与可疑了。在我们这个时代，理念要么已经被制度化或正在制度化，要么完全是一种空谈。那么，回到我初始的问题上来：为什么我希望用叙事的方式说话或讲述一些事情，一些真实的和虚构的、发生和未能发生的事情?对叙事的隐秘渴求使我注意到一个显而易见的事情：叙述人和说话人不同，不仅仅与餐桌边开始对在座的人们讲一个新闻的说话人不同，也和一个郑重其事的以书面形式发表自己见解的作者不同，在叙事的严格意义上的“叙述人”，并不是正在说话的人本身，也不是在一部小说作品上署名的作者。叙述人是作者所创造的、所想象和虚构的角色。叙述人是作者虚构叙述的一部分，它更多地属于文本而不是属于作者身份。只要我们开始进入叙事，那就意味着我们开始改变说话人自己的身份。也许可以说，一旦进行叙事虚构过程，一个人就必须改变自己的身份、角色和角度，叙述人从来都不是作者。叙事的这一特点给叙述人留下了进行各种说话方式的尝试的机会。叙事人是一个由作者虚构的人物。哪里有叙述人，哪里就有一个非个人化的人在讲述。叙事人不仅仅是作者身份的一种奇妙的蜕变或转变，叙事本身也经常表现为一种“话语转述”。在人类社会中，叙事人具有一种话语的自由，这是一个可以用各种方式说话的人，他可以虚构而不会为此受到谴责，有时候他像一个弄臣，他的虚构叙述受到人们的认可与鼓励。叙述者所获得的话语形式的自由正是准许他讲述真实的前提。
    希望用叙事的方式说一些事情既意味着对所说的事物与世界的虚构，也意味着对说话人的身份进行虚构，使自己变成另一个人或另一种声音。小说的叙述人是一个非个性化的叙述人。在日常生活中，当我们聆听一个从远方归来的友人讲述他的经历和见闻时，他的叙事是对过去日子里发生的事情相吻合的转述：他是一个报道者，或同时也是一个解释评述者，无论他叙述的经验是直接还是间接的，叙述都不会改变他的身份，或者说，叙述人和说话人是统一的，我们也假定他所叙述的是过去发生的事，是他的经历与见闻。然而，即使我们阅读一个自己认识的小说家的叙事作品，我们也会意识到，我们希望在作品中读到的显然不是他的经历，而是他创造的东西，我们不是在听一个熟悉的人聊天，而是要认识一个新的叙事人。那么，对我来说，想写一种叙事作品就意味着，渴望用虚构叙述和非个人化的形式去叙述一些事情。返回叙事虚构的愿望除了它的美学上的效果以外，对我来说，日益失去真实性的不是虚构叙事，而是抽象的思辩领域。直到此时此刻，我才意识到这一事实：叙事虚构的话语方式和一种无可回避的怀疑情绪是多么地吻合。虚构叙述与我们处境的暧味不明和我们所拥有的一切理念与智慧的模棱两可是多么地天配地设。叙事虚构和我们生活的各种可能性或遥远的乌托邦式的希望之间又有着多微妙的联系。况且，在我们的思想、理念、以及曾经被我们称之为“客观真理”或“客观规律”的理念与这些事物的关系和实践都已令人失望的时候，除了继续保持并改变叙述人和叙事的各种可能性之外，有意义的话语行为就更加渺茫了。

    本雅明在《讲故事的人》中曾经谈到，今日写小说与讲故事的人所面对的是不同的处境，与讲故事的人所给人提供的忠告和智慧不同，小说所提供的合法性是与现实相对立的。本雅明说，在今天“写一部小说的意思就是通过表现人的生活把深广不可量度的带向极致”，去证明人生的深刻的困惑。在谈到卡夫卡小说的时候——基于犹太教对“哈拉卡”(指有关宗教仪式、日常生活的全部律法和典章)和“哈伽达”(指“叙事”，和不具有律法效力的传说、寓言)的区分，前者是揭示真理和教义，后者是用寓言和叙述把真理传播下去的方式——本雅明说，传统的智慧是“具有哈伽达坚实性的真理”，而卡夫卡的作品则是一种试图保存没有真理的真理的传递性：“真理的这种坚实性业已消逝。卡夫卡并非面对这个状况的第一人。在他之前已有不少人作了尝试。他们的做法是，抓住真理或者他们所认为的真理不放；或轻松或很不情愿地放弃了真理的传递。卡夫卡真正的天才之处就在于，他做了前所未有的尝试：为了坚持弄虚作假的传递，坚持哈伽达因素，他宁愿牺牲真理。卡夫卡的文学作品其实都是寓言。但它们又超乎于此，这就是它们的凄怆与辉煌了。它们并不简单将任何教义奉为圭臬，就像哈伽达对哈拉卡那样。即使它们乖乖地趴着，也会猝不及防地向教义抬起凶猛的前爪。”(本雅明：《经验与贫乏》，王炳均、杨劲译，第385—386页，百花文艺出版社，1999)与本雅明论卡夫卡有某种相似的是，纪昀的门人在谈到写作《阅微草堂笔记》时说：“文以载道，儒者无不能言之。夫道岂深隐莫测，秘密不传，——文其道之一端也，文之大者为《六经》，固道所寄矣，降而为列朝之史，降而诸子之书，降而为百氏之集，是又文中之一端，其为言皆足以明道。再降而稗官小说，似无与于道矣；——河间先生以学问文章负天下重望，而天性孤直，不喜以心性空谈，标榜门户；亦不喜才人放诞，诗坛酒社，夸名士风流。——乃采掇异闻，时作笔记，以寄所欲言。”——《阅微草堂笔记》“原序”。)

    叙事比教义或真理更具有切身的真实性。这个选择恰与现代世界的信息化趋势相反：人们为了直接而快速地抓住真理与教义，抛弃了叙事：神话、寓言、传说形式。叙事形式成了一个累赘，或者成了一种我们没有能力进入的东西。什么人都在发表自己的那么一点琐碎的看法。在需要想象的空间说长道短，

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