“有为法”在外延上是对等的，泛指一切现象。这与十二因缘集中考虑人生现象是明显不同的。当然，这是对“蕴”的一种广义的理解。五蕴属于“三科”[10]之一，三科意在破除“我执”而立“无我”之理。《俱舍论》卷一说：“所化有情有三品，故世尊为说‘蕴’等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如其次第，世尊为说蕴、处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的分析得出“人无我”的结论，亦即破除“我执”，其关怀的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍论》卷二十九说：“总依诸蕴，假施设有‘补特伽罗’（Pudgala）[11] ;，……是假非实。”《成唯识论述记》卷二本说：“补特伽罗，数取趣也。”[12]意谓“我”不过是屡往五趣轮回的主体，然而这种主体只是为宣传教义之需要而“假施设”的而已。故《杂集论》卷十三说：“补特伽罗虽非实有，由四种缘是故建立，谓：言说易故，顺世间故，离怖畏故，显示自他具德失故。”这是因为，一切现象的成立都取决于人心的执定。“人无我”既是“法无我”的充分必要的逻辑条件，也是后者的旨归：归根到底，是要解决人生的问题。不过，虽然大乘和小乘都是要解决人生问题，但是十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对人生问题；而五蕴说则更朴素、更模糊。佛教早期的五蕴理论试图揭示一切现象的原因，它对“色”究竟是物质性的还是精神性的并没有明确的说明，还是一种接近自然哲学的朴素的、但是具有一般存在论意义的世界观；而十二因缘说则是标准的人生哲学。所以，从五蕴说到十二因缘说，佛教哲学显然发生了一种致思进路（approach）的转变：从朴素存在论向精致人生论的转向。



  十二因缘是比五蕴更为精致的理论，把人生三世看做是一个因果系列：“现在五果”对于“现在三因”来说则是原因，但对于过去来说是结果，故称为“果”；“现在三因”对于“现在五果”来说是结果，但对于“未来二果”来说则是原因，故称为“因”。又进而把今世人生划分为两大阶段，即针对过去的“现在五果”和针对未来的“现在三因”。其中除“现在”的第一支“识”和第八支“有”以外，今世人生被划分为六个阶段：四个阶段（名色、六入、触、受）为“现在果”，两个阶段（爱、取）为“现在因”。前者又划分为出生之前的名色、六入，出生之后的触、受。就出生后的情况来看，又可视为四个阶段：幼年（触）、童年（受）、青年（爱）、成年（取）。这种因果关系如表所示：



 







  这种复杂的重重因果关系，对于五蕴理论来说是不存在的，五蕴只是区分了现象的五种类别，并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素“唯物”色彩，十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫情况来看，基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看，五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定，五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见，佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”这样精细缜密的理论的；很可能，他当初只有一种类似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的发展完善规律来看，更精致的理论总是晚于更粗略的理论。



  关于十二因缘，最后还有一点应该指出：这个因果“轮回”的链条其实是不完善的，因为第一支“无明”和第十二支“老死”之间是很难首尾衔接起来的。对第一支，我们可以问：什么是“痴”的原因？显然不是最后一支“老死”。这是因为，中国哲学无论儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；归根结底，中国哲学是肯定自然生命的，而佛教本质上是否定自然生命的。对此，我们可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比较：《周易》是从乾、坤开始的，体现了“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其结束则是“既济”、“未济”，前者表现结束，后者却表现了新一轮“生生”的重新开始，即可以直接启动新的一轮乾、坤。这就形成了一个开放的系统，而这正是“生生不息”易理的体现。而十二因缘的排列则不具有这种开放性：生、老死是不能说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“无首”的环，而是一条“有端”的线。这是我们可以针对佛教哲学而提出的一个大问题：人为什么天生就是“痴”或“无明”的？如果这是注定的，那么是谁注定的？这是无论五蕴说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。



  注释：



  [1]这是借用西方中世纪神学家安瑟尔谟（Anselmus）的说法，见其《宣讲》（Proslogium），I 。当然，此所谓佛教的“理解”，乃是以人生是苦是痴为其预设前提的。

  [2]表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的，文章将说明两者并不是同一层次的一一对应关系。另外，对五蕴的“1、2、3……”的排序也是按照惯例而已，这种排列实际上是没有实质意义的。

  [3]《般若波罗蜜多心经》。

  [4]《百法明门论忠疏》。

  [5]这种不一致正好表现出早期佛教哲学的某种逐渐演变的痕迹。

  [6]《大毗婆沙论》卷一百一十三。

  [7]《俱舍论》卷二。

  [8]一般认为，“色”主要指物质现象；“受想行识”主要指精神现象，谓之“名”。通谓“名色”。《般若心经》：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”

  [9]《俱舍论光记》卷五。

  [10]三科：五蕴、十二处、十八界。

  [11]即“我”或“人”。

  [12]“数”（shuò）读如“硕”，意为“屡屡”。

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