|
萨特的无神论基于其生存哲学的立场:上帝曾经对我们说过话,可是上帝现在已经沉默了,...上帝沉默以后,人成为彻底自由的人,而彻底自由的人只能选择‘价值’,再也无法接受‘价值’。对此,布伯的批评是:最高的价值永远必须被‘启示’给人,因为最高的价值来自‘彼岸’。人在‘此岸’所能作出的最优秀的价值选择,充其量不过是工具理性的选择。布伯对萨特的询问是:神蚀之后,人真的自由了吗?或许应当回到康德:为了人的真正自由,推拒知识,给信仰留余地。
容格讨论的‘神’是集体无意识里面的神。对此布伯作了与对海德格尔的批评类似的批评:真正彼岸的神是无法被任何人类---个人的亦或集体的---创造出来的,神的存在必须被‘启示’给人类。深受马克思主义影响的容格的‘神’， 由于来自‘此岸’,终究难免沦落为费尔巴哈唯物主义眼光下的神。这是心理学之为经验科学对超验世界的独断。
在反复强调了布伯的‘启示’论之后,我意识到:布伯或许永远无法解释清楚‘神’究竟是怎样给人类以‘启示’的(这似乎是布伯著作的主要疑点)。因为任何外在的例如奇迹的‘启示’,作为经验事件,都不得不接受科学的检验,从而可能与科学理性发生冲突。这是一个困境:假如神的‘启示’与科学原理不发生冲突,则意味着‘神’可以被科学充分理解,从而‘神’将不再是严格地‘彼岸’的；假如神的‘启示’与科学原理发生冲突,则‘启示’将丧失其在经验世界的合理性,从而成为康德意义上的‘现实不合理’的,并且进一步可能成为‘逻辑不自恰’的(因为永远无法传达‘启示’的神,其存在性成为可疑的)。我把这一问题留给神学家(他们在‘天启’道德观与‘自然法’道德观之间已经争论了千年之久)。如果我们偏离康德的‘理性神学’立场,便不难看到,神的启示可以不被任何科学所否证或证实,只要这启示能够被我们的心灵感受到。用‘心’去感受,而不是用‘头脑’去认知。这是神与信仰的真义。
康德所担心的‘知识’压抑了‘信仰’，后来转而成为韦伯所担心的‘工具理性’淹没了‘价值理性’。知识的古代形式原本不具有对信仰的这种压抑性质,希腊文的‘gno-’所包含的‘亲密’,‘私己’,‘劝说’,‘规戒’这方面的涵义,在英文的‘knowledge’里面已经消失了,剩下的涵义只是‘知’,‘由感受而理解’,‘熟悉’,‘专业技巧’,‘确信’,‘学习’(参见我写的“知识是怎样发生的”,)。‘知识’(17世纪以后)的近代形式,哈贝玛斯概括为‘过程理性(procedural rationality)’,开普勒-牛顿-培根的科学方法论成为判断一个语句的真理性的普适方法,一个语句若要具有说服力,就必须至少在原则上提供(或意味着)建构过程以表达和检验其中的概念与判断。过程理性对实证科学的发展极具贡献,从18世纪开始又推广到哲学与法律领域中,直至今天仍然保持了在社会科学领域的主流地位(参见Herbert Simon, vol. I, II, III,诺贝尔经济学奖获得者,西蒙教授1998年接受我采访时特别强调他的‘过程理性’的立场)。与过程理性或建构理性相对立的,是被西蒙称为‘实质理性(substantive rationality)’的,源自中古哲学? 睦硇愿拍睢Ｖ髁骶醚?在西蒙看来,建基于‘实质理性’概念上,这导致‘完备信息’假设和各种完全竞争理论(包括作为经济学理论基石的‘阿罗-德布鲁’一般均衡模型)。近十年来,西蒙一直在呼吁以过程理性对经济学微观基础实行改造。这两种理性相互制衡并时常越界到对方领域里去。对社会科学而言,这问题尤其重要。社会科学既要将科学方法应用于‘人’的行为研究(意味着人的客体化),又要为社会提供协调‘人’的政策分析基础(意味着人的主体化)。这两个方面构成社会科学思考的基本的内在紧张(假如社会科学‘思’的话)。
过程理性产生于科学家求解问题的过程。对特定问题,寻找与设计特定适用的过程并实施之。在此一过程的中间或过程的结论处,几乎总是发生新的问题,于是科学沿着这些分叉继续发展,分支越多,分工越细,分析越精,知识与意义的分离越甚。科学在取消了上帝的权威之后,代之以各个知识领域里专家的权威。但上帝的权威为我们提供意义,而专家的权威只能为我们提供知识。
哈贝玛斯的文集前半部分的核心论题之一便是“知识与意义分离”。这本书对我来说最重要的是这样两篇文章:(1)前半部分的论题---“后形而上学思想的主题(themes in postmetaphysical thinking)”,以及后半部分的论题---(2)“由社会化达到个人化:论米德的主体性理论(individuation through socialization: on Meads theory of subjectivity)”。这两篇论文,前者是对后康德时代哲学思考的主要流派的回顾与评价,这一回顾的主线是(我个人的理解):哲学作为向人类提供整体意义的论说,为回应科学(客体化的)过程理性的全面颠覆而不得不转而强调‘主体性’理论。主体性经过黑格尔的完备化形态,终于导致哲学对‘主体性’与‘客体性’这一‘正题-反题’辩证过程的综合---语言学转向。但是以往的语言哲学及语义学,要么受到以往形而上学的影响而陷于笛卡儿式的‘唯我主义’,要么受到科学理性的影响而将语言现象‘客体化’。而从哈贝玛斯关于‘交往行为’的哲学出发---回顾与评价的主线现在转入上述第二篇论文里面了,哈贝玛斯曾经从学于行为派社会学理论大师米德(Georege Herb ert Mead)并受其影响颇深---康德以后形而上学的回顾与评价很自然地把读者引导到这样一个结论:把主体之间的‘交往’(communication,包括‘对话’)看做‘主体性’形成的前提,主体通过社会交往而认识自身。让我援引我自己文章里翻译米德的一段话来说明这一‘主体形成’过程:“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物时的体验,意义就是那些可以昭示于他人同时就昭示于昭示者自己的东西”(“游戏,意义,知识结构”,)。
哈贝玛斯正是从米德那里找到了他的‘后形而上学综合’,把‘A=A’这一关系当中的‘=’(通过‘交往’而建立的‘同一’)当做最核心的东西,而不是如以往的形而上学那样,从主体性‘A’出发来解释世界。读者不妨参照一下海德格尔在里对这个‘同一性公式’的论述。对海氏来说,正如他自己所言:“是发表之后最重要的事情”。海氏在这本演讲录里把‘同一性’问题回溯到巴门尼德的“思与存在同一”并且从‘一’(神)生发出‘多’(诸存在者)的立场。不仅如此,海氏认定‘逻各斯(logos)’原初形态是‘en’(onto),即存在(作为‘一’,作为‘整全’,作为‘理念’的存在),从而赫拉克立特的永恒的活火‘逻各斯’,沦为柏拉图的‘存在论-神学-逻辑(onto-theo-logic)’。于是,‘A=A’里面的‘=’,固然如海氏所论,是全部关系的核心,这一符号却代表了‘神’的‘第一推动’。注意,海氏在演讲的结尾处说:“故而,[思的]回溯仍未完成,...[我在这里提供的]这些反思只是揭示了它们本身,却全不足以应付下面这个完全不同的困难,而这一困难是[思的]回溯必须克服的。这困难就在我们的语言里? 妗Ｎ颐俏鞣接镅允切味涎伎嫉挠镅?...于是一个有待回答的问题是:西方语言的实质是否已经永久地打上了‘存在论-神学-逻辑’的烙印?亦或这些语言可能提供另外的叙事方式?”哈贝玛斯批评海德格尔说:海氏将‘语言学转向’带进了神秘主义的死胡同。身为当代‘最后一位理想主义者’,哈贝玛斯当然不能同意海德格尔的“道可道非常道”的无可言说之‘大道’(参见孙周兴,上海三联书店1994年)。对哈贝玛斯来说,拯救后形而上学之思的途径在于把‘语言学转向’引导到‘交往理性’的方向上去。‘A=A’里面的‘=’不再具有任何神学意义,而仅仅具有 上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
Tags：
|
用户注册
中查找“知识，为信仰留余地——读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特”更多相关内容
中查找“知识，为信仰留余地——读布伯，哈贝玛斯，汉娜.阿伦特”更多相关内容
文章-网友评论：（评论内容只代表网友观点，与本站立场无关！） 
小
大