éase Manual Dela Puente y Lavalle，op.cit.，p.27.）。从上文关于不知与错误的论述中，不难看出布农斯派的观点更有道理。我们不妨把道德理解为对行为的是非之评价，由于怠懈的不知、对法的不知，是不正 当的、不能容忍的错误，它们都破坏诚信的构成，如此才可保护尽适当注意者，制裁漫不经 心者。

　　应该说，罗马法原始文献中的不少片断和一些现代立法都体现了道德的诚信概念。例如， 优士丁尼明确规定，原因的虚假导致的错误破坏主观诚信的成立，因而不引起取得时效（例 如，某人在未购买的情况下认为自己已作了购买而占有的情况；或在未对他作赠与的情况下 ，他好像根据赠与而占有的情况）（注：I.2，6，11.参见优士丁尼前引书，第153页。）。这种对原因的错误过于离谱，故作为不可原谅的错误响诚信的构成。在现代法中，物之受让人的重大错误也影响取得时效的完成，德国民法典 第932条即规定：诚信受让人可以取得物的所有权，但受让人明知或因重大过失不知物不属 于出让人的，为非诚信人，不能取得该项所有权（注：参见孙宪忠《德国当代物权法》，法律出版社1997年版，第317页。）。这一规定证明了布农斯的道德诚信观在 其祖国的胜利。瑞士民法典第3条也采用道德化的主观诚信（用“善意”的术语表达）标准， 以尽注意的程度判断是否达到了诚信。这里的注意就是衡量主体的认识程度的道德尺度。

　　主观诚信具有以下效力：诚信占有人在发现自己的不知或错误后返还占有物时，不必返还 已消费的孳息；而恶意占有人不仅要返还原物，而且还要返还现存的和已消费的孳息（I.2，1，35）。在古典时期，只有诚信占有人可要求就标的物的改良得到补偿，恶意占有人不得如 此。显然，法律给予诚信占有人如此多的优惠，是因为诚信的合道德性。

　　五、两种诚信的统一基点及其思想基础

　　我们注意到，主观诚信与客观诚信具有十分不同的内涵，但它们曾是统一的，只是在古典 时期由于法学研究的精细化才造成了两者的分裂。由于这一事件发生得很早，这两种诚信的 共 同基础被遗忘了，在漫长的罗马法史中，诸多法学家都把客观诚信和主观诚信当做独立的法 律现象分别研究，从未有人尝试寻找其同一性。只是到了文艺复兴时期，鲁菲尼（Ruffini） 才第一个意识到建立统一的诚信概念问题并试图加以解决，在其专著《诚信》中，他进行了 这方面的尝试。在他看来，西塞罗对“信”的定义仍可涵涉各种诚信现象，根据这一定义， 诚信是“对承诺和协议的遵守和兑现”。如果某人不履行他所允诺之事，他就是在恶意行事 （注：Véase Josè Carlos Moreira Alves，op.cit.，p.188.）。这种解释可很方便地适用于合同关系中的诚信。但要想让它适用于占有关系，就必须假定在社会的所有成员之间有一个彼此不侵犯他人财产的社会契约。某人事实上“侵占”了他人的财产而不自知，可认为他仍遵守了这个约。这样分析，才可顺利地完成诚信从遵守诺言到不知或错误的转义。

　　这并非横空出世的奇想，而是以罗马法律思想史为依据的推测。在国家的起源问题上，罗 马法受希腊通说的影响，采用契约主义的观点。作为罗马法之灵魂的思想家西塞罗也基本上 是个契约论者，他的思想为罗马法承袭。《法学阶梯》2，1，11写道：“而显然，自然法更 为古老，它是与人类本身同时，自然传授的事务。事实上，市民法则在城邦开始被建立、长 官 开始被创立、法律开始被写成文字时，才开始存在”（注：优士丁尼前引书，第115页。）。上面的话明白无误地向我们揭示了两种状态的对立：一种是没有建立城邦、创立长官、把法律写成文字的自然状态；另一种是有了这3种现象的社会状态。通过订立社会契约才完成了两者的过渡。

　　解决了作为人们行为正当性之依据的社会契约的理论存在问题，接下来的问题就是这个社 会契约上写的是什么？由于相关的古代文献极少，我们只好从后世思想家那里寻找其踪迹。 费希特可在这方面为我们提供帮助。古典思想家手里的社会契约，被费希特分解为3种契约 .其一，公民财产契约。它是一个人与所有其他人订立的，其内容为社会成员相互承认对方 对占有之财产的权利要求，每个人都把其全部财产作为他不愿损害所有其他人之财产的保证 （注：参见费希特《以知识学为原则的自然法权基础》，谢地坤、程志民译，载梁志学主编《费希特著作选集》第2卷，商务印书馆1994年版，第457—464页。）。其二，保护契约，它是实现第一个契约的保证，其内容为社会全体成员相互保证彼此保 护得到承认的财产，为此需要组建一支公共的保卫力量。其三，结合契约，它把个人组成为 一个有机整体的一部分，保障财产契约和保护契约的履行（注：参见费希特前引书，第454—456页。）。在这3个契约中，第二个契约即保护契约是统一客观诚信和主观诚信的基础，两种诚信都是对这一契约的信守。

　　罗马法中的两种诚信可统一于西塞罗关于“信”的定义。人们为了保护自己的财产而通过 社会契约结合为社会，为此要承担彼此承认他人之所有权的义务。在物权法方面，明知财产为他人所有仍占有之，就最大地违背了这一义务，构成恶意或“恶信”（Malus fides），换言之，行为人违背了自己对其他社会成员所作的承诺。相反，若在不知或错误的情况下为此等占有，仍不失为诚信或“良信”；在契约方面，诚信地履行契约义务即为对其他社会成员之尊 重，也是对他们的财产权之尊重。因此，无论是主观诚信还是客观诚信，都是对社会契约的 信守。除了这样的解释，我不能，也不相信他人能以其他方式把这两种诚信统一起来。

　　罗马法中的诚信观念还具有深厚的宗教和世俗的思想基础。作为“诚信”之基础的“信” 的 行为规则最早可追溯到罗马的宗教。“信”是圣法，即调整人与神之间关系的法对人的行为 要求。西塞罗复述的圣法就有这样的内容：“许下的诺言得以认真践现”：“对伪誓，神明 惩罚是死亡，人间惩罚是破廉耻”（注：参见西塞罗《论共和国·论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社1997年版，第226页。）。因为背信是破坏“神的和平”（Pax deorum）的行为，必须严惩才能平息神的愤怒。十二表法第8表第23条即规定：“恩主诈欺门客的，让他充当牺牲”（注：Rafael Domingo，op.cit.，p.32.）。恩主违背了与门客的关系的“信”的性质的，是一种宗教上的犯罪行为，要沦为 牺牲，即处在人人可得而诛之的地位（注：Storia del diritto romano，Edizione Simone，Napoli，1993，pp.29，72.）。在罗马人的多神论背景下，涉及“信”的事项由信 义女神负责，她把一切背信行为都当做对自己的侮辱而报复之（注：参见西塞罗《论义务》，第347页。）。公元前258年，罗马人在卡皮托山上建庙供奉她，公元前115年重建之。它与主神朱庇特的庙宇为邻，表明了罗马人对她及其工作领域的高度重视。

　　在拉丁文中，Fides还有“宣誓保证”的意思（注：参见谢大任主编《拉丁语汉语词典》，商务印书馆1988年版，第226页。）。因此，“信”常常与宣誓联系在一起，誓 言是“信”的最可靠保障。我们知道，发誓就是引入神的存在到人际关系中，神起发誓人的 证人作用；当发誓人不履行其誓言时，也起此等誓言的强制执行人的作用（注：参见门德斯·张“作为跨民族法适用于罗马与其他民族的随军祭司法”，肖崇明译，载梁慧星主编《民商法论丛》第13卷，法律出版社2000年版，第432页。）。“信”与“誓 ”的这种联系，也证明了“信”的强烈的宗教色彩。

　　从世俗的角度看，罗马人“信”的观念以斯多亚派的伦理学为基础。该派的格言是“顺从 自然生活”最好（注：参见全增嘏主

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