，一切远未过去。同时，科学技术成为了一股绵延的更加强大的力量，改变了过去“党派”或“主义”之类的意识形态在社会生活中所占据的主导地位，成为了主宰社会生活的重要因素，并克服了各种“离心的社会力量”。[34]

　　在本人看来，这就是马尔库塞的独到之处：他从科技给人类带来的显现的（如人的需求的增长、环境破坏、战争残酷等）和隐性的（“虚假的”意识形态、丧失自我、失去自由等）困惑与满足中，发现了技术正在日益增长的巨大作用，特别是揭示了其所具有的政治意义。工人和老板欣赏相同的电视节目，打字员和雇主的女儿打扮得一样妩媚，黑人开着“卡迪拉克”等等，这些并不表明各个阶级的消失，只是表明下层人们分享“用来维持现存制度的各种需要和满足所达到的那种程度”。[35]他认为，虽然科技进步的成就避免了意识形态方面的指控并使合理性的“虚假意识”成为真实意识，但是这并不意味着“意识形态的终结”；相反，“在一定意义上说，发达的工业文化比它的前身是更加意识形态化的”[36].由于科技进步所带来的这种不合理中存在着合理性，而这种合理性却足以遮蔽人们的视野而使人们忽视其中的不合理性。因此，马尔库塞只得无奈地写道：

　　我们重新面临发达工业文明中最令人烦恼的一个方面：它的不合理性中的那种合理性。它的生产率和效率、它的增加和扩展各种生活舒适品的能力，它的变废物为必需品、变破坏为建设的能力，这种文明把客观世界改造为人的思想和肉体延伸所达到的程度，使得这个异化概念本身成了疑问。人们在各种各样的商品中认识到他们自身；他们在汽车、高保真度的收录机、错层式的住宅和厨房设备中找到了他们的灵魂，把个人栓到社会的这种机制本身已经改变，并且社会控制在它引起的各种新的需要中得到确立。

　　这些盛行的控制形式，是一种新的意义上的技术控制。无疑，生产性的和破坏性的设备的技术结构和技术功效，一直是使全体居民服从于整个现代确立起来的社会劳动分工的重要手段。更有甚者，这样的一体化，常常伴随着各种更明显的强制形式：生计的丧失，司法机关，警察，武装力量。现在仍是这样。但是在现时期，各种技术控制手段是为了所有社会集团和社会利益作为理性的真正体现而出现的。它到了这样一种程度，以致于一切矛盾似乎都是不合理的，一切对抗都是不可能的。[37]

　　于是，正如表演艺术家卓别林先生所扮演的那样，人们成为了整个社会机制中的一个零件，“随大流”地被迫不停地运转。一个失去了批判精神的社会被精密地组织在一起，人们无法在其中去发现其作为整体或系统的不合理性，也更不可能去对据此构筑的社会进行批判。此时，作为意识形态的科学技术现在已不再处于政治系统和社会生活的幕后，而是居于前台，对统治人们发挥着直接的工具性和奴役性的社会功能。并且，科学技术愈发达，人们所受到的奴役和统治程度就愈为深重。[38]

　　在第一代法兰克福学派学者们的眼中，科学技术的这种意识形态化是一种科学技术的“异化”，它阻碍了人们对于真实事物的判断，将人们的行为捆绑在技术、机器之上，使人被物化，并成为科技的附属物。马克斯·霍克海默（Max Horkheimer，1895－1973年）说，“不仅形而上学，而且还有它所批判的科学本身，皆为意识形态的〔东西〕；科学之所以是意识形态，是因为它保留着一种阻碍人们发现社会危机真正原因的形式，……所有掩盖以对立面为基础的社会真实本质的人的行为方式，皆为意识形态的〔东西〕。”[39]而且，科技一旦被意识形态化以后，对于过去的统治方式的认识也发生了变化。资本主义社会过去所进行的“双重统治”――即以人对自然和人对人的统治为特征的统治，现在则都以科技作为媒介或中介来完成；并且，在表现形式上，出现了设计精致而又无限膨胀的资本主义或国家社会主义官僚主义体制。

　　认识到建立在科学精神上的资本主义官僚体制所带来的僵化以后，霍克海默和阿多诺提出了一种新的启蒙理论。他们认为，“启蒙本身是对自己的绝对否定，它不是进步的直线式的实证主义，而是通过新的社会野蛮、通向它自己制造的、管理的世界的强制集体的途径。”[40]官僚主义工业社会所形成的“理性之蚀”使社会僵化，这种实证主义或实用主义“使自主的理性，即启蒙运动的至善合理化了，而且把它归结为抽象的目的关系与中介关系。”[41]如马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）一样，霍克海默、马尔库塞等也看到了国家社会主义和技术世界的基本关系，但他们却批判了这种关系，认为它并不是对“内在的真理和伟大”的肯定；并揭示前苏联社会抑制和社会变化的前景就是压抑个体的自由和人性，而只能“自由地”集体行动。[42]霍克海默认为， “法西斯极权国家是工业社会转变为野蛮的唯理主义的顶点”[43]；同时，他批评了那些只集中于现实的一个方面而排斥其它方面的社会理论，认为它们导致了一个经常为法兰克福学派攻击的方法论上的谬误：拜物教。“霍克海默与劳动拜物教的对立表达了其唯物主义的另一个方面：人对感性幸福的要求。”[44]他认为资产阶级文化与个人固有的满足之间存在敌对，而且从总体上已经忽视了个体的满足。

　　不过，如果我们以为法兰克福学派的观点都是一成不变的话，那就太教条了。实际上，在第二代学者中，很多观点都进行了修正。[45]尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habemas）反对马尔库塞所说的“技术的解放力量转而成了解放的桎梏”的论点。他认为，在马氏的技术观中，无论是将科技作为意识形态还是将科技看成 “纯粹性”生产力，都会使我们为了取得另外一种性质的技术而抛弃我们现有的技术。而这种用“二者择一的态度对待自然”的方法，不可能得出一种“新的技术观念”。哈贝马斯说：

　　我们不把自然当作可以用技术来支配的对象，而是把它作为能够〔同我们〕相互作用的一方。我们不把自然当作开采对象，而试图把它看作〔生存〕伙伴。在主体通性（Intersubjektivitaet）尚不完善的情况下，我们可以要求动物、植物，甚至石头具有主观性，并且可以同自然界进行交往，在交往中断的情况下，不能对它进行单纯的改造。一种独特的吸引力可以说至少包含着这样一种观念：在人们的相互交往尚未摆脱统治之前，自然界的那种仍被束缚着的主观性就不会得到解放。只有当人们能够自由地进行交往，并且每个人都能在别人身上来认识自己的时候，人类方能把自然界当作另外一个主体来认识，而不象唯心主义所想的那样，把自然界当作人类自身之外的一种他物，而是把自己作为这个主体的他物来认识。[46]

　　这是哈氏技术观的一个理论前提：把自然当作伙伴，并同自然界进行交往。他首先根据阿尔诺特·盖伦（Arnold Gehlen）的论点，认为技术和目的理性活动[47]的结构之间存在一种内在联系。他认为，技术的发展同解释模式是相应的，似乎人类把人的机体最初具有的目的理性活动的功能范围的基本组成部分一个接一个地反映在技术手段的层面上，并且使自身从这些相应的功能中解脱出来。[48]他说，“对现有技术的选择，即对作为对立面，而不是作为对象的自然界的设计，是同一种可选择的行为结构联系在一起的，即同有别于目的理性活动的、以符号为媒介的相互作用联系在一起的。这就是说，两种设计是劳动和语言的设计，是全人类的设计，而不是一个个别时代的、一个既定的阶级的，一个可以超越的状况的设计。”[49]可见，在认识到自然界的主体性以后，我们就会发现，技术就不单是以征服或改造自然为目的的选择，而更多是一种制度安排。而且，这种安排是超越阶级而为全人类设计的。接着，哈贝马斯

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