套“制度”架构的《礼记·礼运·大同》所讲的“天下为公”、“选贤与能”似乎是政治制度的基本安排，而不藏货、力为他、相互亲爱、人人皆有安顿、社会安宁（以至于“外户不闭”）等则显现出这种“制度”的良好社会后果。但是，以现代经济学假设的利


  己的“经济人”或现代政治学假设的追求个人权力的“政治人”，之作为现代有效制度的基础来看，则任何一种建立在将人假设为纯粹高尚的道德人的政治制度假设，都不具有制度控制的必要性、不具有制度约束的严谨性、也不具有制度适用的严格对象。因此，大同的所谓制度，在现代背景下，其实是一种反制度的东西。


  当然，作为一种作用于古代中国社会几千年的政治致思方式，大同以其悬虚性而成为幻想，并不表明它就没有价值。幻想，也可以有幻想的价值。从整体上讲，社会生活由于其群体性，它不同于具体的个人生活，它具有先天的悬浮因子。因为，群体社会总是要求在这种社会氛围内活动的人们，多多少少地将个人的特性与他人的个性兼容，以满足维持群体的起码合作要求。因而，大同的这种悬浮性，不是不能带给社会以正面影响的。这种影响，似乎可以归纳为，其一，群体社会的人心净化问题，群体社会与个体存在之间，具有根本差别：前者带有思想观念与行为方式上的从众性，因而也就要求在群体内部社会的成员相互之间具有协调性；后者则完全在个体的趣味与要求基础上决定个人的选择，个体之间的差异性是被鼓励的。于是，群体社会的组成与维系，就有一个“净化”个体意欲之心的问题。大同理想着眼于超越私人意欲的“公”的一面，对于人心的纯净可以有所帮助。其二，个人期望的理想异质问题。就个人生括来讲，取决于他的具体处境，他对生活本身怀抱的理想，是完全不同的。个人理想因此具有异质性。假如群体生活是群体社会基础，那么，如何可以将异质的个人理想捏合为相对同质的群体理想，也就成为群体生活的条件之一，大同的政治构想，将考虑的周详问题锁定在“天下为公”上面，证明它对于同质的政治理想所具有的意义，已经觉醒。其三，底线政治的向上提升问题。按照政治本身的性格来讲，政治是一种为权力与利益配置展开的活动。因此，不说它是卑劣的活动，起码它确实不是什么高尚的活动。因此对于政治的思考就只能从限制卑劣政治活动的底线上入手。但是，假如决定性地影响社会生活的政治，只能滞着在底线上，那对于从事政治游戏与政治所涉及对象，都是难以容忍的事情。因此，大同政治构想正好在心理上满足了人们这样的需求。而且，它作为一个理想政治座标，对于现实政治也可以发挥矫正作用。


  然而，大同之作为幻想，在古代中国社会格局中发挥作用时，其悬浮性脱离了社会群体生活的容许限度。幻想也就自然有幻想的代价。其一，社会的务虚风气与民族的政治能力问题。政治活动的开展，最好是在务实的基础上，追求务虚的结局。换言之，政治活动首先必须在权力与利益配置的基点上加以考虑，然后才能去寻思如何逼近理想政治的虚化目标。假如纯粹从后者来考虑政治问题，就必然造成一种务虚的政治局面。大同就带给中国人以这样的政治局面。在这种务虚的政治局面中，人们的政治能力必然下降。中国人的政治管理能力低下，与此有关。其二，社会的制度匮缺与社会的秩序与失序问题。大同使得制度安排处于匮缺状态，因而，群体社会得以维持的秩序要求，尽管在德性的基础上获得了部分保障，但是缺乏现实支持的人心秩序与缺乏制度保护的社会秩序相联系，必然遭遇一个虚化的人心秩序抵挡不住的实际的利益要求基础上的社会秩序问题的挑战。社会的失序潜藏在秩序的建构之中。其三，社会的动力缺损与社会的长期停滞问题。政治活动是人类最强有力的活动形式。而大同将政治弱化为道德要求与道德活动。各社会要素在被伦理道德同化之后，社会群体活动所必须的权力驱动力与利益驱动力，就明显不够。恶劣的情欲、贪欲与权势欲


  这类历史的动力，就无从发挥历史动力作用。大同的幻想与社会的停滞就相互显形地存在着。


  自由魅力


  如果说自由是人类的天性的话，那么，以自由作为思想的主题就是人类共同的思想选择。但是，古代中国除开讲逍遥的道家学派（包括先秦的庄子与魏晋时期的新道家）以“逍遥”接触到与现代社会层面的自由旨趣庶几可近的自由观念以外，自由理念在中国古典思想中，基本付诸阙如。⑤自由理念、尤其是自由主义所阐释的自由理念，从整体上讲，乃是近代西方社会运动的产物。


  但是，就是在西方文化语境中，自白也并不是一个一开始就有着自己独特含义的概念。这中间有一个自由如何从诗化的幻想变而为现实的追求的问题。 作为诗性幻想的“自由”，即西方人在哲学形上学层面上处理的自由问题，在西方思想史上是有悠久传统的。这一层面的自由论说，在西方思想界大致是以Freedom来专门涵盖的。这里涉及到一个需要首先辨析的语用学问题。西方思想界对于中文语境里自由一词，分别用Freedom和Liberty两词来指涉其含义。但是，截止本世纪五十年代，都还没有加以截然的分割。甚至到八十年代出版的政治思想辞典，也还把政治自由和哲学形而上学的自由，合在Freedom这一词汇下面来加以解释，只是编者已经很慎重地将两者区分为Meta．physical Freedom和 POitical Freedom． Freedom所指涉的形上学意义，则大致包含三个方面：其一是人的处境的


  自由性。其二是人的抉择的自由性。其三是人的最高目标的自由性，也即是由德国哲人所阐释的人类之从必然王国进人自由王国这一整体自由理念。⑤ 对于自由理念的哲学阐释，推动人们对于这一具有哲学魅力的理念的世俗实现可能性的思考，因此，它之从哲学形上学层面“下降”为一个现代政治——经济理念，就具有必然性。园为，哲学形上学意义上讲的自


  由，常常只能是意志自由。而意志自由具有两个层面的指向：一是来源于人之作为上帝特选干民的。由上帝赋予人的意志自由。这是不可褫夺的。后来这成为自由主义所阐释的自由之原初思想资源。二是人之作为人的根据，就是他之不由外界干预地具有的思想自由。这是一种与人的具体社会一政治处境完全不相关联的精神自由。因为其与世俗社会的脱离，故尔它的获得或失去，都是人内心运动的结果。它对于具体的人在实际生活中能否真正获得政治经济土的自由，不与太多的关心。它以人的天然自由为起点，也以人的天然自由为辩护支点，更以人的天然自由为归宿。因此，它被认定为哲学形上学的，而非政治学与经济学意义上的。这两个意义上的自由，都是古典西方思想家倡导的。现实社会生活中的自由，则不是简单的天然自由就可以作为人实际具有自由的保障。于是，天然的自由之向约定的自由转变，就具有必然性。这一方面是因为，天然自由对于现实生活中是否具有真实自由是不具有担保作用的，内心的自由从来就是一种心理状态、或一种意愿而已。另一方面也是因为，如果我们不将天然自由加以有效升华或约束，那么，天然自由就会处于一种要么大家向在式地自由，要么某一权力强势人物具有任意自由而大众没有任何自由的实际强制的悖论状况。卢梭对于这两种景况都有描述，对于前者，他讲的“人生而自由，却无往不在枷锁之中”就很好地凸现了哲学形上学意义上的自由与杜会政治自由之间的矛盾。对于后者，他讲的“人类由于社会契约所丧失的，是他的天然的自由以及对于他试图得到和所能得到的一切东西的那种权利。他所获得的，是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”。则对天然自由与权利自由（即政治经济自由）的对峙关系作了明晰的概括对于现代人来讲，真实的自由只能是在政治

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