只服从理由的强制的—所有这些要求，在日常交往中虽然并非完全实现，但已经作为虚拟的条件加以预设了。曹操对他的士兵们说：“前有大梅林！”尽管这句话是骗人的，但骗人效果要达到，士兵们先得听懂这句话的字面意思才行；而这里所谓“懂”或理解，就预设了士兵们对曹操这句话背后的三个有效性主张—真实性、正当性和真诚性—作“是”与“否”的反应的可能性。 　　哈氏“原初状态”的第三个版本是个体发生学的。“原初状态”的前两个版本加起来还不足以说明为什么人们会愿意通过商议来解决分歧和冲突，不足以说明为什么商议过程不仅要“平等待人”，而且要“包容他者”。哈贝马斯的办法是指出：人的个体化和人的社会化是同一个过程的两个方面；一个人之成为一个独一无二的个体，只能在语言交往的共同体中才能完成。人们获得道德的关怀、具有普遍地采纳他人的角色和眼光的能力和意愿，是在一个道德共同体中成长的结果，而在这个过程中，他既是作为不可代替的个人，也是作为共同体的成员，两种身份缺一不可。缺了前一条，采纳他人角色和眼光就没有必要；缺了后一条，采纳他人角色和眼光就没有可能。 　　因此，如果在说罗尔斯的“原初状态”中，平等的权利是被当作物品而有待各方选择的，那么在哈贝马斯的“原初状态”中，最根本的平等权利—交往的权利—已经是各方作为交往行动者在进入交往的时候彼此承认的东西。在哈贝马斯那里，“正义”基本上就是指这种交往权利，或者说这种交往权利的实现。比方说，在罗尔斯的两条正义原则中都非常重要的“平等”，总是相对于特定方面而言的，但到底相对于哪些方面而言（收入？职业？竞选总统的机会？干体力活的机会？校园里戴宗教标志的权利？），这些方面的含义是什么，说到底还是要看相关的人们在发言机会均等、不受利益、权力和偏见扭曲而只服从“更好理由”的强制的讨论中，会作出什么样的诠释、达成什么样的共识。无论是政治哲学家在书斋中的独自冥想，还是虚拟“原初状态”中虚拟公民代表的虚拟对话，都不足以澄清“平等”的确切含义。 　　二 　　接下来的问题是：如何在正义基础上理解团结以及与团结相近的妥协和宽容？ 　　如果我们把正义理解为交往权利及其实现，同时又把交往理解为不同主体之间就某个议题达成理性共识的过程，那么，实际的人际关系，可能就与正义相差太远。事实上我们看到的人际关系除了尖锐冲突之外，多半是妥协和宽容，而“基于理由的共识”则往往是例外。妥协很可能是特定利益格局下无奈让步的结果：很多情况下，一个安排明明不合理也只能勉强接受。同样，宽容很可能意味着“井水不犯河水”的回避主义，“惹不起但躲得起”的退让主义，甚至“大人不见小人怪”的恩赐主义。在这两种情况下，人们之间的关系都不是一种合理交往的关系，因而都谈不上什么正义基础上的团结。 　　为了说明现代社会中团结的含义，哈贝马斯区分出实践理性的三类问题：道德的、伦理的、实用的。哈贝马斯所讲的“实用的问题”，相当于康德的技术规则所涉及的问题。技术规则实际上是关于目的和手段之间的关系：为了实现一给定目的，要使用如此这般手段（或策略）。哈贝马斯所讲的“伦理的问题”，虽不能与康德的实用规则完全对应，但也是关于人们对“幸福”或者“好”的生活的理解的：如果你相信一特定价值观念，你就应该如此这般行动。哈贝马斯的“道德的问题”，基本上对应于康德的“绝对命令”或“定言命令”所涉及的问题。定言命令区别于假言命令；假言命令以条件句的形式出现：“如果你X，你就应该Y”，而“定言命令”则以无条件句形式出现：“汝当如此！”当然，这里实际上还是有条件的：“汝当如此”的意思是“如果你是人的话，你就该如此这般地做。”但显然，这句话的前半句，多数人会觉得不言自明。 　　在区别以上三类问题的基础上，哈贝马斯对多重利益和多元价值基础上的团结提出以下看法。 　　首先，哈贝马斯认为最典型的团结还是基于道德考虑的团结。在政治哲学中，所谓“道德考虑”，就是问一条集体行动规则是否对所有相关人们都同等地好。这里“所有相关人们”并不限于“我”或者“我们”，也就是由于特定利益和价值而形成的某个共同体的成员。这种意义上的道德考虑，或普遍主义的道德观念，在哈贝马斯看来是现代文化中除了现代科学和现代艺术之外的一个重要成果。它不仅表现为现代人当中比例不低的人们所拥有的道德判断能力（从普遍的他者的眼光来考虑和判断的能力），而且作为制度设计或制度进化的内在要素而体现在民主国家的宪法或权利体系之中，甚至体现在联合国宪章、人权宣言这样的国际规范之中。举一个例子来说：挪威人接收了大量来自伊朗和斯里兰卡的难民，但这些难民与挪威人既不属于同一个利益共同体，也不属于同一个价值共同体。接收难民的主要理由是道德的理由：每个人作为人的基本权利和尊严都应该得到尊重，而不管他或她的利益地位和价值取向是什么。哈贝马斯希望西欧公民能从这种道德理由出发克服“富裕沙文主义”和文化民族

上一页  [1] [2] [3] [4]  下一页