的正當性根據。積極入世，修身齊家治國平天下，「知其不可而為之」是具有優先正當性的。但「以道事君，不可則止」[10]（下卷，頁2500），「邦無道」卷而懷之[10]（下卷，頁2517），也是具有正當性的。而且，原儒還為個體提供了在「有道」與「無道」、「窮」與「達」之時，在「見」與「隱」、「獨善」與「兼善」之間自由選擇的義理依據，即所謂「天下有道則見，無道則隱」[10]（下卷，頁2487），「窮則獨善其身，達則兼善天下」[10]（下卷，頁2765）。「道見」當然是好事，但「道隱」也並非不合法，有時可能更有價值，因為「隱居以求其真志」[10]（下卷，頁2522）。這樣，儒家就為個體建構起一套狡黠、自私的生存哲學和價值倫理：以自我為中心來判斷個人的窮達、天下的有道無道，然後來決定見與隱，入世與出世。
　　如果說，儒家言說的主體是達成積極入世的合法性，出世不過是其入世受阻後設計的一條解脫之路的話，那麼道家則繼續推進後者，為出世提供了似乎堅不可摧的合法性依據。這或許是儒道互補的最大秘密。換言之，如果說，儒家為個體更多的是提供一套入世、治世之術的話，那麼，道家則為個體提供了一套出世、解脫，即人的安心置身之道。這樣，人生就有了看似截然不同，實則相互補充的兩條價值實現之路。由於，道家更切近個體心性和靈魂安泊問題，也就更加切近個體的生活現實和生存狀態，從而對中國人的生命態度影響至大。因此，魯迅不止在一處說過：「中國根柢全在道教……以此讀史，有多種問題可以迎刃而解。」[11]（第11卷，頁353）「人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。」「懂此理者懂得中國大半。」[11]（第3卷，頁532）
　　儒道互補提供的此種價值依據，使首先被傳統文化塑造成形的郁達夫，有可能在不同的人生境況下，將入世與出世作為實現自己人生價值的不同方式；有可能為他在入世受阻時轉而產生出世之想找到正當性的文化心理依據。事實正是這樣，綜觀郁達夫的一生，入世是其生命的主流。際遇辛亥革命，他為自己「呆立大風圈外」，空滴啞淚，未能沖鋒陷陣、為眾舍身而痛悔不已[4]（頁649）。他的出國求學，看似偶然，但據其自述：即使無此偶然，「他也得自己上道，到外邊來尋找出路」[4]（頁650），多少帶有魯迅式的走異路、逃異地，「別求新聲於異邦」的志向與宏願。在日本留學期間，他還於1919年9月回國參加外交官與高等文官考試，試圖通過學而優則仕的途徑施展入世抱負。後來又聯合朋輩，締造文學社團，高張啟蒙理性，提倡階級鬥爭學說，還南下廣州，意欲投身「革命」，直到最後在民族戰爭中為國捐軀，「舍身成仁」。但這一切並不能消除其在入世受阻時萌生上述的出世心態。當然，只要做不成真正的隱士、名士，出世就只能是一種心理體驗結構，即表現為一種「意緒」、「意向」、「意趣」，即使「隱」，也是「心隱」而已。那麼，如何「隱」？這就涉及到郁達夫的自然意趣與逃禪意向了。
　　道家更多地談到隱的方式。原道的無欲、無為、無仁的逍遙遊是隱；齊萬物、齊是非、齊物我，破除思想、情感之執，消弭物我之痕是隱；離形去知，心齋坐忘是隱。嵇康的越名任心，修性保神、泊然無感是隱；恬然鼓腹、從欲為歡也是隱。陶潛的「采菊東篱下，悠然見南山」是隱。但無論如何個隱法，都要保真悟道，而「道法自然」。隱的最終落腳點在復歸自然上。這裏的「自然」意指甚麼？劉小楓說：「歸隱的生命感覺有兩個返回的對象：一是自然宇宙（山丘、園田、虛室），一是人的『性本』。這兩個生命感覺對象系統統稱為自然。」所謂返回「自然」，關鍵是返回「性本」，只有當內在自然的「性本」確立之後，外在自然的意義才會顯現出來[12]（頁176─177）。郁達夫的自然意趣，可以說很得道家自然的「真義」。他認為文人的遊歷山水、吟賞煙霞，不是簡單的親合自然，而是要體悟自然之道：「欣賞自然，欣賞山水，就是人與萬物調和，人與宇宙合一」[8]（頁682），是人的生命本然和自然宇宙的雙重回返，最終要進入「大自然就是我，我就是大自然，物我相化，四大皆空」的境界[8]（頁153）。當然，郁達夫的自然意趣，還含有西方啟蒙時代「回歸自然」的文化因子，但我在另一個地方已經指出，它更多地「塗上了一層中國式的隱逸色彩」[13]。 
　　其實，郁達夫的逃禪意向也是隱的一種方式。它雖然是佛教文化影響的產物，但具有自身的特殊性。佛教人生皆苦，世事無常的苦空觀，無疑為郁達夫的出世心態進一步提供了價值支撐。人生苦的呻吟，響徹郁達夫的文學世界，構成其早期小說、散文的主色調。《南遷》、《銀灰色的死》、《沉淪》、《歸航》、《還鄉記》、《還鄉後記》中的「苦味」，濃得化不開、拋不棄，直讓人向悲苦的深淵墜落。這種人生苦的生命體驗，滋生了郁達夫萬事皆空的念頭，覺得「人生的一切都是虛幻」[4]（頁77）。回顧人生，「吃盡了千辛萬苦」，自以為有些物事把握住了，但放開緊緊握住的拳頭一看，卻「只有一溜青煙」，到頭來只有一個結果，那就是「空、空、空，人生萬事，終究是一個空！」[14]（下卷，頁595）如此，靈魂何以安頓？郁達夫想到了自殺。自殺是他抹不去的「情結」。可是，他終於沒有自殺。他轉而希望有一種像船一樣的東西，把他的身體「搬到世界的盡處去，搬入虛無之境去，一生一世，不要停止，盡是行行，行到世界萬物都化作青煙，你我的存在都變作烏有的時候。」[4]（頁15）這個東西就是「禪」。顯然，郁達夫所接受的佛教文化是從自身之需出發，不是「原佛」即印度佛教，而是已經被儒道思想尤其是道家思想改造過的禪宗。其信奉的不是大乘佛教所謂的救渡眾生到真如之境，以圓成實性之空，而是禪宗的識心見性，自成佛道、以求自我解脫。看似「無我」，實為處處「有我」也。 
　　可見，歸隱意緒、逃禪意向、自然意趣所反映的郁達夫的出世心態後面，是由儒、道、釋三家文化構成的文化心理結構，其中，道家文化佔支配地位。在郁達夫那裏，即是儒，也是道儒，即是佛，也是道佛。
　　如果，分析到此為止，其結論是大為可疑的。因為郁達夫還受過西方文化的影響，他是現代知識分子，是新文化先驅之一，曾經對中國文化的現代化起過推動作用。因此，還必須說明：郁達夫所接受的西方文化，是怎樣與上述的儒、道、釋文化，特別是佔支配地位的道家文化契合，共同促成「這樣」的出世心態的產生的？
　　那麼，首先得要厘清：郁達夫接受的是怎樣的西方文化？一言以蔽之：啟蒙理性。不過這樣說顯然大而不當。從康德到黑格爾、霍克海默、哈貝馬斯、阿多諾，中間還經過尼采和馬克斯‧ 韋伯，關於啟蒙、啟蒙理性是甚麼，一直是一個談論不休的話題。有的認為它是關涉「解放」與「真理」的敘事，有的認為它是有關人的欲望覺醒、理性訴求、意志自由、自我創造，乃至人的解放的一套思想體系。即使有一個關於啟蒙理性的確定內涵，不同的文化接受主體也會因為各自的原因，有著各自不同的取舍。那麼，郁達夫從啟蒙理性中「拿來」了甚麼呢？我在一篇文章中，在分析了西方近現代文化巨人盧梭、施蒂納、尼采、柏格森、弗洛伊德等對郁達夫所產生的不同程度的影響後，在分析了郁達夫留日期間的文化語境後，認為西方啟蒙理性，主要使郁達夫「形成了側重於關注人的感性生命為核心的人文主義思想」。還說，「這與魯迅的側重於關注人的理性生命的人文主義思想」不同，它更加強調個體感生命的珍貴和釋放[9]。而正是在關注「個體感性生命」這一關節點上，郁達夫所接受的西方文化，與上述的儒、道、釋特別是道家文化，在郁達夫文化心理結構中達成共契，

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